Daniel BARBU
Szubszidiaritás, kereszténydemokrácia és ortodoxia
Elemzések 
Mindenki egyetért azzal, hogy a román társadalom átalakulásának az erkölcsösség jegyében kell végbemennie. A moralitásra való hivatkozás szinte elmaradhatatlan a társadalmi élet főbb szereplőinek, az adminisztráció, pártok, szakszervezetek, sajtó, értelmiségiek nyilatkozataiból. Egészséges közerkölcsöt az ígéretek betartása, a jellemesség, a kötelességérzet és a korrupció felszámolása eredményezhetne. Az az intézmény pedig, amelyet teljes egyöntetűséggel erkölcsrendészeti feladatokkal ruháznak fel: az egyház. Az ortodoxiára az etikus viselkedés ideáljaként szokás hivatkozni.
Az egyház hivatása azonban nem az, hogy moralizáljon, a hit pedig több mint a jó magaviselet kódexe. Az evangélium nem mintapolgárok létrehozását tűzte célul, akik erkölcsileg kifogástalanok, polgári magatartásukban pedig példaszerűek. A Szentírás minden moralistának, folttalan életűnek, hajlíthatatlannak és jellembajnoknak azt ígéri, hogy a prostituáltak őt megelőzve kerülnek a Paradicsomba (Máté 21, 31). Az evangélium nem vasárnapi okulásra szolgáló olvasmány, vagy az etikai szabályok gyűjteménye, hanem a Boldogság Könyve: olyan könyv, amely értelmet ad az emberi létezésnek.

A kereszténydemokrácia viszont, politikai doktrínaként, el akarja mozdítani az ember kérdését az intézmények területéről, meg szeretné fosztani az államot társadalom-pedagógiai hivatásától. A kereszténydemokrácia távolról sem jelenti a társadalom valamilyen demokratikus berendezését. Amennyiben politikai mozgalomként plurális, világi és szekularizált társadalmi keretek közt nyilánul meg, arra kényszerül, hogy csak olyan politikai etikát vegyen számításba, amelyet a közélet bámely szereplője elfogadhat, függetlenül meggyőződésétől és érzékenységétől.

A kereszténydemokrácia még csak nem is törekedhet arra, hogy olyan párttá váljon, amelyben elsősorban a keresztény értékekből és hagyományokból ihletődő politikusok tevékenykednek. A kereszténydemokraták soraiba tartozó politikusok személyes opciói alapjában véve nem számítanak. E politikusok lehetnek megvesztegethetőek, korruptak, korlátoltak, mindenféle tekintélyelvű meggyőződés rabjai – egyszóval: “erkölcstelenek” –, azonban ezzel nem szűnnek meg a kereszténydemokrata család tagjainak lenni, amennyiben e politikai elkötelezettségük az emberről alkotott egyfajta képen, a gazdaság szerepének egyfajta felfogásán, és – mindenekelőtt – egy, az állam szerepéről alkotott nagyon pontos koncepción alapszik. A kereszténydemokrácia nem a lírai-teologikus humanizmus valamely formája, hanem politikai-jogi megközelítésmód, amely a szubszidiaritás elvén alapszik.

A keresztényszociális doktrína “meghonosításának” nehézsége a románságon belül nem annyira az ortodoxia fejlődőképességének feltételezett hiányából fakad, vagyis nem abból, hogy követve a katolicizmus példáját, alapozva önnön lehetőségeire, kialakíthatta volna a saját – modernitásra és világiságra vonatkozó – politikai teológiáját. Sokkal inkább annak a meghatározottságnak a sajátosságából ered, amellyel az ortodox egyház a modern államot mintegy megelőzte, majd politikailag feloldódott abban.
Az ortodox vallás a románság körében már a modern állam megalakulását és konszolidációját megelőzően politikai és nem vallási közösséget jelentett. A románok “együtt-létének” volt – a nyelv mellett – második formája. Valóban, a középkor kezdeteitől napjainkig a kereszténység keleti formája a románok számára nem hit volt, (mely személyes hűséget feltételez), hanem “törvény” (amely a nyilvános szférában alávetettséget jelent). Ha a szavak történetének van valamilyen történelmi jelentősége, akkor a románok számára a kereszténység minden mást megelőzően egy – a római császárok által kibocsátott – törvényt (lex ) jelent, s nem Isten iránti hódolatot (religio ) vagy a hit kimutatását (fides ).1

Később, a modernitás kezdetén a “keresztény törvény” (vagy a “görög törvény”), a konstantinápolyi bazileuszok törvénye “ősi törvénnyé válik”, mi több, “román törvénnyé”, vagyis a szabályok és örökölt viselkedésmódok olyan rendszerévé, amely képes önazonosságot biztosítani a románoknak a többi nemzet körében, túl minden teológiai és kanonikus megfontoláson.

Az ortodox vallás társadalmi konzisztenciája tehát inkább jogi természetű, mint vallási. Nem annyira a megváltó istenben való hitet, mint inkább a viselkedés általános szabályokhoz való idomulását vonja maga után. Nem részvételt, hanem alávetettséget kér, s nem teremt szövetséget, hanem kizáró természetű. Mert miközben a hit egyesít, a törvény büntet és diszkriminál. A hit individualizálja a személyt s viszonyát az istenivel, a törvény viszont egyneműsít, és a normalitás követelményét állítja az egyén elé.
Ezért az ortodox értelmiségi számára az a szó, hogy “törvény” román-ságot (românism) és kereszténységet jelent, amelyek ugyanabban a koncepcióban és életfelfogásban olvadnak össze. Ez a törvényfogalom, ahogy népünk használja, a nemzeti és a lelki egzisztenciális egyesítését foglalja magába, és jelentése dogmatikai, mivel az ortodox hitre utal, etnikai, mert általa a románok önazonosságot nyernek e hitben, valamint erkölcsi jellegű, mivel életünk hagyományos tanítását közvetíti.2

A kereszténység így, “törvénnyé” átalakulva, melyben egy bizonyos dogmatikai formula adott etnikai kifejezésmódba épül be, a kollektív lét normalizálásának bizonyos formája szerint, paradox módon épp egyetemes hivatását veszti el, azt, amelyet természetjogi gyökerei és a természetfölötti rend egyaránt biztosítanak neki.

A román kereszténységet apologétáinak többsége nem annyira az emberi személyről, szabadságjogokról és kötelem-jogokról alkotott, az emberi természetbe genetikai úton beírt látásmódnak tekinti, amelynek alapján racionális módon szerződés köthető bizonyos társadalomszervezési formákra, hanem inkább egyedülálló és megismételhetetlen szintézisnek, egyfajta organikus és történelmi produktumnak, amely a románok kizárólagos tulajdona: az övék és csakis az övék. Ekként értelmezve, a kereszténység bármikor, mikor szükség van rá, egyfajta nemzeti morálként használható, s olyan problémák megválaszolásakor folyamodnak hozzá, amelyeket más társadalmak a politika hatáskörébe utalnak. Az egyháznak ezért elsődleges szerep jut “a lelkek egyetlen kollektív, keresztény és román tömbbe való egyesítésében”.3

A két világháború közötti korszak kevés, kereszténydemokráciára hivatkozó szövegeinek egyikében így jelenhetett meg az az állítás, hogy a román kereszténydemokrácia “alapgondolata” szerint az “individuum a román-ság (românism) része”, alapelvei pedig a “nemzetiség” és a “család”.4

A maga idejében a Solidaritatea. Revistă social-creştină című kiadvány is, amelyet Vasile G. Ispir , Şerban Ionescu és C. A. Teodorescu adott ki 1920 és 1926 között, a “nemzetiséget” és “demokráciát” nyilvánítja a keresztényszocializmus alapelveinek.5
Ez a fajta poltikai román-ság (românism), bár az ortodox egyház “demokratikus jellege” révén igazolja önmagát6, szinte törvényszerűen válik katolikusellenessé és antiszemitává, jogi produktivitása pedig olyan törvényjavaslatokra korlátozódik, mint például a földvásárlás tilalma a “nemzetidegenek” számára.7

Valóban, az 1948 előtti alacsony fokú urbanizáció olyan román “világot” teremtett (a “világhoz tartozás” és a “tisztességes dolgokat csinálni” kifejezések értelmében), amelyet statisztikailag a viselkedésmódok és az értékek széleskörű egyformasága jellemzett, és amelyben az elkülönülés és pluralizmus gyanús, abnormális és mélyen románellenes jelenségnek tűnt. Egyébként is, a “román törvényként”, egy láthatatlan és sajátos tradíció organikus megnyilvánulási módjaként és a különbségek és pluralizmus kizárásának eljárásaként megélt kereszténység nemcsak nem ismeri el a politikum autonómiáját, hanem erkölcsileg gyanús foglalatosságnak tekinti.

Viszont a neoskolasztika hozzájárulása a keresztényszociális doktrína kidolgozásához éppen a politikai életben való részvétel arisztoteliánus ihletésű, radikális átértékelésének az eredménye, és ez az átértékelés vezetett a kereszténydemokrácia második világháború utáni győzelméhez Olaszországban, Németországban és Ausztriában. A nyugati katolikus közösségekben a közjó és a politikai tevékenység iránti elkötelezettséget az emberi méltóság egyik legmegfelelőbb kifejeződési formájának tekintik, mint a keresztény értékek társadalmi érvényesítésének egyik kiváló módját.

Másrészt, mint láttuk, a román kereszténység összetevői közé tartozik “a közös élet hagyományos felfogása”, azaz a jogrend és a politikai kultúra, és ebből az következik, hogy az államnak és az egyháznak kölcsönösen magukba kell foglalniuk egymást, vagyis hogy sohasem nyilvánulhatnak meg egymástól teljesen elszigetelt entitásként. Sőt, az államnak az egyház adja át a politikai társadalom feletti hatáskörök összességét, teljes mértékben fenntartva a maga számára a szellemi területet és a nemzet egyfajta morális “tanácsadójának” szerepkörét.

S míg a keresztényszociális tan számára a gazdasági rend elválaszthatatlan az erkölcsitől, s míg a munka értékelésének kritériuma – például – a család számára biztosított tisztességes életszínvonal, a román ortodox teológusok kigúnyolják az “igazságos fizetés” tételét, s általában a nyugati kerszténységnek azt az ambícióját, hogy a gazdasági tevékenységek köréről keresztény véleményt alkosson, s ehelyett a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségek orvoslására a “részvétet” és a “felebaráti szeretetet” javasolják.8

Következésképpen a románok – legyenek akár egyháziak, akár világiak – a kereszténységet nem személyes vagy közösségi összefüggésben fogják fel, hanem a nemzeti fogalma szerint. A szubszidiaritás elve pedig, még ha titkon ott rejtőzik is az ortodox egyházi tanok legmélyén, nem elfogadható a nemzet által gyakorolt szellemi terror miatt, annak következtében, hogy a nemzet politikai fogalma totalizáló jellegű és oszthatatlan.

Ezért az egyház továbbra is szorosan kötődik ahhoz az államhoz, amely az 1923-as, 1938-as és 1991-es alkotmányai révén explicit módon “nemzetinek” nyilvánította magát. Az egyház állami rendhez való “alkalmazkodásának” régi keresztény elve túlélte Bizáncot s áthagyományozódott a modern kor nemzeti egyházaira. És mindaddig, míg az állam nem dolgozta ki a teljes szétválasztás intézményi stratégiáját, világi, sőt ateista diszkurzusa sem volt elég meggyőző ahhoz, hogy rávegye az egyházi hierarchiát, helyezkedjen kritikai álláspontra vele szemben, csupán csak akkor s annyira, amennyiben nem sikerült hozzászoknia a képviseleti demokráciához, s főleg a többpártrendszerhez. A harmincas években, miután felszabadult a Brătianuk liberalizmusa alól, az egyház folyamatosan felpanaszolta az egységes nemzeti és politikai koncepción alapuló kormányzati rendszer hiányát, s ez visszatérő tétele volt az ortodox kiadvá nyoknak, köztük is leginkább a szélsőséges Telegraful românnak.

Az ortodox papság 1948-ig egyetlen egyszer sem kényszerült igazából arra, hogy végiggondolja az egyház világi államon belüli szerepét s a kereszténységéét, mint egy lehetséges kulturális és axiológiai alternatíváét a szekularizált társadalomban. Az 1866-os, 1923-as és 1938-as alkotmányok által statuált jogrendben, amelyek az ortodoxiát “a román állam uralkodó vallásának” (21.cikkely) illetve “a román államban uralkodó vallásnak” (22. és 19. cikkelyek), sőt, ez utóbbi kettőben a “román egyháznak” is nyilvánították (ami viszont sem dogmatikai, sem alkotmányelméleti értelemben nem jelentett semmit), az egyháznak semmi oka nem volt arra, hogy kidolgozza saját liberalizmus-kritikáját. Később, 1965-öt követően pedig ismét a nemzeti értékek talaján találkozott az állammal, s így a létező szocializmus kritikájának kidolgozása alól is mentesült.

Egyébként a kommunista rendszer három alkotmánya közül az első, az 1948-as nem vezetett be világos szétválasztást, mivel a Román Ortodox Egyházzal kapcsolatban is tartalmazott rendelkezést, amelyben “önállónak és egységes szervezetűnek” nevezi azt (27. cikkely), vagyis – más szavakkal – az államéhoz hasonló kiterjedésűnek. Azonban az ortodox egyházi hatóságok totalitárius állammal való módszeres együttműködését, iránta való lojalitásukat nem az emberi gyengeségek vagy egy túlzott kompromisszumkészség számlájára kell írni.

Az 1945-1989 közötti időszakban a papság következetesen a bizánci egyházi tanokat alkalmazta, összhangban maradt azzal a politikai doktrínával, amelynek “a román törvény” vetette mindenkoron alá az egyházat. Annál is inkább, mivel a közoktatás 1948-as megreformálása az egyházon belül a főpapság javára változtatta meg az erőviszonyokat. A Gândirea című folyóirat köréből származó filozófusok és esszéírók 1918-tól megszállták a bukaresti egyetem teológia karát, s ez egyfajta világi intézményi kontrollt eredményezett, ha nem is éppen a teológiában, de a keresztény üzenet fölött mindenképpen. 1948-at követően azonban a papság visszanyerte teljes hatalmát a teológiai alkotás folyamata fölött. Paradox módon épp a kommunizmus biztosította a papi hegemóniát az ortodox egyház fölött, de ennek az ára a keresztény problematika száműzése lett az intellektuális szférából.

Még 1989 után is, ahelyett, hogy megpróbálta volna kivívni teljes szuverenitásának és függetlenségének állam általi elismerését, azt, amelyet a kereszténydemokrácia az olasz alkotmány 7. cikkelye révén megadott a katolikus egyháznak, az ortodox egyház rögtön a papok általános állami javadalmazását kezdte követelni, s ezáltal még több intézményi kapcsolatot alakított ki azzal az állammal, amelytől még a totalitarizmus idején sem kívánt teljesen a szétválni. De ha a pap fizetését közpénzekből biztosítják, akkor állami tisztviselővé válik, olyan közalkalmazottá, aki nem lesz különösebben hajlandó bírálni az államot, annak autoritását.

S minthogy 1866 és 1999 között az állam, beleértve a kommunista államot is, módszeresen elutasította, hogy vallásilag semleges maradjon, lényegében úgy viselkedett, mintha a megváltás nem személyes, lelkiismereti és felekezeti önazonosságbeli kérdés lenne, hanem olyan kérdés, amely közvetlenül őrá tartozik. Vagyis a román állam számára igazából sohasem volt közömbös, hogy polgárai milyen felekezeti módon nyilvánítják ki vallási meg-győződéseiket. Mert az államnak még egy szekularizált társadalom esetén is szüksége van arra, hogy önmagát azon közösségi és morális identitások révén legitimáltassa, amelyek maguk is nyilvánvalóan igénylik, hogy legitimáló szerepű instanciákként ismerjék el őket.9

Egy olyan politikai társadalomban, amely hajlik arra, hogy folyamatosan elutasítsa a kisebbségek bármilyen pozitív diszkriminációját, a többségi egyház éppen egyfajta “affirmative action”-t követel – kitartóan és agresszíven. Úgy tűnik, a nemzeti egyház jogi státusza, amely másokat diszkriminál, számára nélkülözhetetlen: a főpapságnak abszolút szüksége van arra, hogy ismét visszaigazolódjon, az ortodoxia, melyet képvisel, nem hit, hanem törvény. Ha ennek elismerését megtagadják, a Román Ortodox Egyház úgy fogja érezni, az állam elhagyja, és ő magára marad tagjainak – a románok millióinak – lelkiismereti problémáival. Azonban nem hajlandó arra – s felkészülve sincs rá –, hogy szembesüljön ezekkel a kérdésekkel.

A főpapok és az ortodox teológusok beszédeiből tulajdonképpen az hiányzik, amit egyébként rendkívüli elővigyázatossággal kerülgetnek is: a román társadalom szekularizációjának nyilvánvalósága. Sem az egyházi hatóságok, sem az ortodoxiához egyértelműen kötődő személyiségek nem tették fel maguknak a kérdést, amely a nyugati kereszténységet oly sok évtizede foglalkoztatja: felmérni azok vallásosságát, akik a közvélemény-kutatásokban kereszténynek vallják magukat. A vallásgyakorlás európai szintje, azaz azok részaránya, akik rendszeresen részt vesznek az istentiszteleteken, 10 százalék körüli. Az ortodox főpapság viszont teljes mértékben elégedettnek tűnik annak tudatában, hogy Románia lakóinak közel 86 százaléka a népszámlálás során ortodoxnak vallotta önmagát, s nem kíváncsi arra, hogy közülük hányan vesznek részt rendszeresen az egyház életében. A Román Ortodox Egyház sohasem kísérelte meg, hogy a megkereszteltek mindegyikének személyes és felelősségteljes elkötelezettségére alapozzon, inkább a nemzeti identitás organikus formájával való magától értetődő és kollektív egyetértésre támaszkodott, amely szerint “a románok kereszténynek születtek”.
Világosan erre a beállítódásra utal például az, hogy annak az energiának, melyet a papság és az ortodox egyesületek 1990 óta a homoszexualitás betiltása érdekében kifejtettek, még egy százalékát sem fordították az abortusz tiltásának vagy korlátozásának az elérésére. Bár látszólag mindkét kérdés a magánélet és a személyes intimitás kérdése, a terhesség tudatos megszakítása lényegében egy lelkiismereti probléma, az evangélium és a keresztény hagyomány iránti hűség próbája, amely az élethez való abszolút jogot a legfontosabb emberi jognak nyilvánítja, miközben a homoszexualitás kérdése értelmezhető úgy is, mint az ortodox egyház történelmi fennhatósága alá tartozó kollektív viselkedésmódok egyformaságának és normalitásának az elutasítása. Viszont az egyéni öntudat az egyház missziós küldetésének területén kívül reked, s közben ugyanez az egyház szokásszerűen azt ismételgeti, hogy a románok számára nem szükséges az evangélium hirdetése, mert ők – a világ többi népétől eltérően – azt már kétezer éve ismerik!

Mindezek következtében, s az egyház társadalmi szerepének előtérben maradása valamint a keresztény erkölcsiség nyilvános megnyilatkozásainak inflálódása ellenére, 1989. decembere nem az államiság, hanem a személyi diktatúra és a kommunista ideológia csődjeként volt megélhető. Ugyanis a Román Ortodox Egyház nem rendelkezik az állammal szembeni ellenállás tradíciójával, lett légyen az az állam akár modern, akár totalitárius jellegű. Nem mondta ki a lelkiismeret elsőbbségét az erővel, az igazságét a hatalommal szemben, s ritkán merte bírálni azokat a politikai-jogi eszmerendszereket, amelyeket az állam időnként kidolgozott. Ellenkezőleg, megvallva, mint az Antonescu-rezsim idején, hogy legfeljebb morális “tanácsadója” kíván lenni egy olyan államnak, amelynek belső rendje nem tehető vita tárgyává, az egyház a román nemzeti érzés alapjául szolgáló konszenzus nélkülözhetetlen résztvevőjévé vált. Az ortodoxia mind a liberális, mind a totalitárius államhatalom idején egyetlen “politikai népbe” egyesítette a románokat, azon kettős elv alapján, hogy “mind románok vagyunk” és “mind ortodoxok”.
Valószínűleg az ortodox egyháznak az állammal szemben tanúsított hűsége, az a semlegesség, amelyet a különböző politikai rendszerek váltakozásával szemben tanúsított, játszotta a fő szerepet abban, hogy a totalitárius korszakban nem osztódott meg a román társadalom, nem vált ketté egy szocialista és egy passzív rezisztenciát tanúsító, hagyományos és keresztény kultúrába visszahúzódó “néppé”. Ugyanis az egyház nem értékelvű, kritikai részvételre buzdító közösségként legitimálja a nemzetet, hanem megtörhetetlen nyelvi, vérségi egységként, olyan magatartásbeli egységként, amely csodálandó és minden áron megvédendő. A román ortodoxiát, úgy tűnik, az állam valósággal lenyűgözte, s főleg a rend állama, amely osztja gyanakvását a lelkiismereti szabadsággal, a pluralizmussal és a másság érvényesítésével szemben.

Bizonyos értelemben maga az ortodox egyház is, akár a nemzet, az állam terméke. Csupán kronológiai értelemben előzi meg azt, politikai és jogi értelemben nem. A román egyháznak nem adatott meg, hogy a modernitást az állammal szembeni ellenzékiségben élje meg, inkább az formálta őt. Előbb a liberális állam autokefáliával, a pátriárka fennhatósága alatti egységgel és a többi felekezet feletti uralommal ajándékozta meg. Utóbb a totalitárius állam megvédte őt a görög katolikus egyház konkurenciájától – amely veszélyesnek bizonyult, mivel éppen a nemzeti érdemek terén került rá sor –, és garantálta biztonságát cserében a közéletből való részleges visszavonulásáért.
Végül is, az ortodox főpapság és a román teológia nem bátoríthatta egy társadalmi doktrína megjelenését, amely a maga során kereszténydemokráciához vezethetett volna, mivel számára az állam – a hatalom birtokosainak ideológiájától függetlenül – mindenkoron a nemzet transzcendenciáját jelentette. A nemzet letéteményeseként a román állam csakis egységes és centralizált államként gondolható el. Mert ő szervezte meg a nemzetet mind 1859-ben, mind 1918-19-ben, felszámolva a kulturális sajátosságokat és a helyi politikai-jogi hagyományokat egy jakobinus típusú közigazgatási rendszer érdekében.

Ebben az összefüggésben Nagy-Románia megalakulásától kezdődően a szubszidiaritás elvét, mely a nyugati egyház és keresztény tradíciókhoz ragaszkodó értelmiségiek fő politikai instrumentuma, teljesen semmibe vették, jóllehet egy különös paradoxon folytán ez az elv elég pontosan leírja a keleti egyház szervezésének elméleti modelljét, amelyet a bizánci egyházi tanok szóhasználatával zsinati elvnek neveznek.

Ugyanis az elvre való hivatkozás feltételezi – még ha csupán elméletileg is –, a történelmi tartományok önkormányzatának lehetőségét, a család, helyi közösség és a kisebbségi csoportok autonómiáját az oktatás és egészségügy terén, valamint az egyház saját illetékességi területén belüli szuverenitásának alkotmányos előírásba foglalását. De melyik román püspök érezné magát igazán püspöknek, ha nem kapná meg ennek elismerését és igazolását valamilyen királyi, uralkodói vagy elnöki rendelet révén?
A román kereszténydemokrácia feladata ezért nem a politikai gyakorlattal szembeni keresztényi “moralizálás” lenne, hanem érvelő kiállás a szubszidiaritás elve alapján a regionális jellegű decentralizálás mellett, amellyel egyrészt igazán megfelelő környezet teremtődne a demokratikus rendszer kialakításához, a polgárok minél nagyobb számban való közéleti részvételéhez, másrészt pedig ez lenne a legközvetlenebb út az európai integráció felé.

Azonban Romániában ma, akár az elmúlt évszázad során, az állam a fenntartás nélküli csodálat tárgya: a nemzet történelmi megalkotójának és jogi garanciájának tekintik. Ebből következően kötelezőnek tűnik, hogy csak szigorúan centralizált és bürokratikus jellegű lehet. Ebben a légkörben a decentralizáció arra ítéltetett, hogy a közigazgatás kihelyezésének egyszerű művelete maradjon, amely nem eredményez autonómiát sem politikai, sem törvényhozási szempontból.

A Parasztpárt politikai programjának helyi közigazgatásra vonatkozó bekezdéseit például “az erőszakkal megszüntetett megyék, majd járások fokozatos visszaállítása” vezeti be, és szó van benne “az alprefektúrák és egyéb közszolgálatok járási székhelyre való telepítéséről”. Mintha a decentralizáció és a helyi autonómia felé tett lépéseknek a közigazgatási struktúrák inflációját és megsokszorozódását, a kihelyezett kormányzati képviselők számának növekedését kellene eredményeznie.

A szubszidiaritás hiányában kétes minden olyan próbálkozás, amely intézményi úton próbálja meg elérni a román társadalom újjáépítését, ahogy azt egyes, magukat kereszténydemokratának nevező értelmiségiek, sőt, még a Parasztpárt programja is tervezi. Ez utóbbi szerint “a morális megújulás felé vezető úton az első lépést három alapintézményre kell alapozni: a családra, az iskolára és az egyházra”. Amennyiben “iskolán” elsősorban a közoktatás rendszerét, “egyházon” pedig a nagy többséget képviselő és az államról nem kellő mértékben levált ortodox egyházat kell értenünk, ez az intézményi stratégia semmi mást nem eredményezne, csak ismét elodázná a központi problémának, az állam szerepének a megvitatását, s azt egy normatív megoldással helyettesítené, amelyben a “keresztény erkölcs” egyfajta poszt-totalitárius ideológia szerepét töltené be.

A Parasztpárt 1996. januárjában szerkesztett politikai programjának szintézisében a szubszidiaritás a következő megfogalmazásban jelenik meg: “A keresztény erkölcs lényegében olyan kódexet alkot, amelynek hivatása a politikai, gazdasági és szociális jellegű törvényhozás megszűrése a tartósság, emberség és felelősség kritériumai szerint. A hangsúlyt az ember minőségi javulására, a szolidaritásra, toleranciára, párbeszédre, pluralizmusra, kreativitásra és a szubszidiaritásra helyezi.”

A szubszidiaritás tehát meglehetősen különös módon, a keresztény erkölcs kritériumai közé sorolódik, és végső soron az ember problematikájával kerül kapcsolatba, értéket az “ember minőségi javulása” kölcsönöz neki. A szubszidiaritás e rendkívül diszkrét s számára idegen kontextusban való megjelenése világosan bizonyítja, hogy a kilencvenes évek Romániájában a kereszténydemokrácia nem más, mint egy “trompe l’oeil” doktrína. Egyébként a Parasztpárt legfőbb ideológusa, miután nyilvánvalóan jobb időkre halasztja a szubszidiaritás elvének román politikai megfogalmazását – amely most a “kisebbségek pozitív diszkriminációjának” veszélye és azon “rizikó” között hányódik, amelyet az Európai Unió jelent azáltal, hogy esetleg “önkényesen hatásköröket ragad magához” –, rámutat arra, hogy azok a “nehézségek”, amelyeket a szubszidiaritás romániai alkalmazása okozna, “lényegében az emberi tényező, a perszonalizmus meghatározó szerepére utalnak, amely a kereszténydemokrata gondolkodás sarkköve”.10
A szubszidiaritás azonban nem csupán azt az utat jelenti, amelyen az emberi lény természetes méltóságát érvényesítheti a politikai részvétel révén, hanem a hatalom felfogásának és megszervezésének módját is, egy olyan elvet, amelyet az államnak magának is követnie kellene.11

A szubszidiaritás nem a moralitás díszítménye s nem is az igazságszolgáltatás megosztása elvének egyik vonatkozása. A szubszidiaritás elve az az eszköz, amellyel a társadalom megszabadulhat az állam gyámsága alól, az az eljárás, amelynek segítségével a polgárok alakíthatják és ellenőrízhetik az államhatalmat oly módon, hogy az megszűnjön polgárait formáló és ellenőrző ambíciókat táplálni. A kereszténydemokrata eredetű doktrínákban a szubszidiaritást tulajdonképpen az egyetlen olyan módszerként kellene taglalni, amely a politikai hatalmat a régi német elv, “az ember öregebb az államnál” elve alapján szervezné meg. Ezt az elvet fogadja el a Parasztpárt politikai programja is, amikor megfogalmazza “az állampolgár elsőbbségét az állammal szemben”.

Ez az elv jelen van a román ortodoxia szociális tanításában. Bartolomeu Stănescu főpap, akinek úttörő szerepe volt a modern társadalomról való gondolkodás alakulásában, az 1913-ban megjelent Scurte încercări de creştinism social (A szociális kereszténység rövid kísérlete) című munkájában, a politikai elemzésekben a természetjogot alkalmazza attól a meggyőződéstől vezettetve, hogy a természetjog egyetlen alanya az emberi személy, s az állam, amely az emberi szolidaritás jogi kifejeződése, csupán származékos és funkcionális jogokkal rendelkezik, mivel “az ember alkotja meg az államot, s nem az állam az embert”.12

Valóban, a központosított, jakobinus vagy totalitárius típusú államtól eltérően, mely megszűnteti a korábbi, általa ellenőrízhetetlen szabadságokat, hogy helyükbe egyneműsített és normatív, egyedül általa ellenőrzött szabadságot állítson, a szubszidiaritás logikája természetszerűen vezet föderalizmushoz, vagyis egy tagolt, a megszerzett szabadságokat tiszteletben tartó államhoz, olyan szerény államhoz, amelyet nem annyira a jogok megalkotása, mint inkább azok együttélésének garanciája foglalkoztat. Olyan államhoz, amely nem jogokat ad, hanem jogokból áll. Ezért a szubszidiaritást érvényesítő államban a decentralizáció nem csupán a közigazgatás és a pénzügy területén valósul meg, hanem – hasonló mértékben – a jogalkotás terén is. Egyszóval: a szubszidiaritás elve úgy is megfogalmazható, hogy “kevesebb államot és több társadalmat”. S illene hozzátenni: “még kevesebb román-ságot (românism)”.
A román társadalomban viszont az Ortodox Egyház jelenti az egyetlen természetfeletti jogra alapozott legitimitással is rendelkező tekintélyt, amely vita tárgyává tehette volna azt a politikai babonát, amely a románokat a nemzeti egység és közigazgatási centralizmus állandó összetévesztésére készteti. Vita tárgyává tehette volna, amennyiben a kilencvenes évek során vissza tudott volna találni hatáskörei megszervezésének saját zsinati hagyományaihoz. Ezen az alapon egyenesen a totalitárius államimádat fővádlójává válhatott volna, s alkalma lett volna kezdeményezni a kommunista állam intézményrendszerének lebontását, valamint egy szubszidiaritást alapul vevő alkotmányos berendezkedés kialakítását.

(1) Vasile Pârvan : Studii de istoria culturii antice, N. Zugravu kiadó, Bukarest, 1992, 238–240.
(2) Nichifor Crainic : Transfigurarea românismului, in: Ortodoxia, II., Bukarest, 1943, 182.
(3) Bartolomeu Stănescu : Principiile de bază ale organizării noastre sociale II., in: Solidaritatea , I/7–8, 1920, 246.
(4) Anton Pecuraru : Democraţia creştină în luptă cu autocraţia burgheziei capitalistă şi cu comunismul, Piteşti, 1937, 42, 37.
(5) Primul nostru cuvînt, Solidaritatea , I/1, 1920, 2.
(6) Anton Pecuraru , i. m., 9.
(7) Uo., 47. Nemrég, egy román politikus, Adrian Năstase , hasonló gondolatot fejtett ki nyilvánosan: nyugtalankodott amiatt, hogy a kommunista rendszer által eltulajdonított javak visszaszolgáltatásával az erdélyi városok ingatlanvagyona megszűnne “román” lenni. Más szóval, a polgári törvénykönyv előtt a román állampolgároknak nem egyforma a státusuk: csak a román nemzetiségű román állampolgároknak lenne joguk, hogy a román állam területén lévő történelmi központokban tulajdonuk legyen.
(8) Şerban Ionescu : Aspectul social al ortodoxismului, in: Ortodoxia, I, Bukarest, 1942, 181–201.
(9) Marcel Gauchet : La religion dans la démocratie. Parcours de la laicité, Gallimard, Párizs, 1998, 98–102.
(10) Gabriel Ţepelea : Cuvînt înainte, in: Din gîndirea creştin-democrată românească , kiadta a Direcţia Departamentelor de Studii, Doctrină şi Programe a PNŢCD, Bukarest, 5.
(11) V. Chantal Millon-Delsol : L’etat subsidiaire. Ingérence et non-ingérence de l’Etat: le principe de subsidiarité aux fondements de l’histoire européenne, PUF, Párizs, 1992.
(12) Bartolomeu Stănescu : Datoriile economice-sociele ale statului din punct de vedere creştin, in: Solidaritatea , V/1-3, 1924, 26, 28.

Forditotta: BAKK Miklós
2000.09.27.

a cikk *.pdf formátumban