Molnár Gusztáv
Provincia „premodernă"
Așa cum susține filosoful maghiar Heller Ágnes, care face naveta între Ungaria și America, nu putem dori ca întreaga lume să semene cu Africa de azi sau - am putea adăuga noi, de aici, din Ardeal - cu zona Balcanilor, așa cum se prezintă ea în momentul de față. Sîntem așadar interesați ca modernitatea să fie viabilă. Ceea ce Heller numește „o perspectivă postmodernă reflectată" reprezintă de fapt îngrijorarea pentru o modernitate lipsită de perspectiva comodă a unui progres continuu, deci pentru o modernitate cu o față mai umană, ceea ce însă, în naivitatea ei, „noua dogmatică postmodernă nereflectată" neagă în totalitate.

Modernitatea, construită fiind pe ideea abstractă a libertății, este contrară naturii: în locul unei tradiții care se autolegitimează, ea așează conviețuirea umană pe fundamentele noi ale înțelegerii negociate. În schimb, prin aceasta demonstrează tocmai faptul că nu are un fundament solid, că este labilă din punct de vedere ontologic, dacă nu cumva se va transforma ea însăși într-un nou fel de natură. Potrivit acestei concepții, perspectiva accesului universal la formele democratice, la luarea deciziilor politice și la dreptate este deschisă în fața lumii, dar aceasta poate la fel de bine „să sfîrșească golit de spirit, în stare de inculturalitate, deposedată de propria-i subiectivitate, de rațiune și semnificație". (1)

Desigur, Heller Ágnes nu e de acord cu noțiunea de "progres" care ar duce la un „stat universal și omogen" - concept atît de apreciat de altfel de Alexandre Kojeve - la fel cum nu consideră nici „Kollektivierungsaktion"-ul stalinist și maoist, ca pe o realizare a spiritului universal care cucerește și subordonează natura, așa cum considera Kojeve în scrisoarea sa adresată lui Leo Strauss în 1953. (2) Nu o face, sau nu o poate face și pentru simplul fapt că un timp fusese ea însăși ademenită de acea „amestecătură demonică preparată din teologie și politică în bucătăria vrăjitoarelor secolului nostru". (3) Totuși, și într-un mod destul de bizar, se pare că ea mai păstrează încă premisele care la vremea respectivă au condus la nașterea „unuia dintre demoni".

Sînt convins că iluminismul, la fel ca și comunismul, a însemnat de la bun început un soi de produs secundar al aculturației, „exportarea", mai întîi în Franța catolică, în Austria și în Prusia luterană, iar apoi în Europa ortodoxă, a revoluției mentale și instituționale a Occidentului calvinist, care s-a produs în Țările de Jos, în Anglia și în Noua Anglie.

Dacă există o interpretare postmodernă a modernității, care ar dori să rupă cu ideea progresului continuu și a statului universal, cred că este posibilă și o interpretare „premodernă" a ei. Aceasta din urmă pornește de la faptul că Occidentul propriu-zis - care, așa cum consemna sintetic și profund Szûcs Jenő în celebrul său studiu, se formase pe terenul creștinismului occidental (mai puțin influențat de Răsăritul ce recucerise biruitor jumătatea grecească a Romei Antice) și al feudalității carolingiene (4) - „s-a modernizat" încă înainte de epoca secularizării, deci pe parcursul secolelor XVI și XVII (corespunzător în mare parte operei clasice a lui John Locke - Second Treatise on Civil Government). Această "revoluție", bazată pe dreptul și pe legea naturală, și care concepea societatea "civilă", conform sensului originar, antic al cuvîntului, ca o societate "politică", a realizat de fapt înlocuirea formelor și instituțiilor unor libertăți deja existente, dar uzate și golite de sens, cu altele noi.

Modernitatea, ca ruptură radicală de trecut, nu se putea forma altundeva decît la periferia Occidentului propriu-zis, acolo deci, unde acesta intrase în contact cu alte civilizații sau cu rămășițele persistente ale altor civilizații.

Încă de atunci, adevărata problemă era legată de această modernitate sau, mai precis, de aceste modernități ne-occidentale sau nu întru totul occidentale. Pentru că în timp ce diversitatea culturală, religioasă și instituțională evidentă a Occidentului apare din ce în ce mai mult ca un pluralism intern, bine reglat, al unei civilizații care devină unitară și din punct de vedere politic, pe terenul civilizațiilor ne-occidentale, diferența și diversitatea modernităților se conturează și mai pregnant. (5)

Nu este treaba noastră să stabilim ce fel de dileme ascund civilizația islamică și cea confucianistă, ajunse în faza lor proprie de modernitate. Dilemele modernității gnostice sau „reflectate", cum o numește Heller Ágnes, ne sînt cunoscute, dar totodată și străine pentru că după eșecul experiențelor demonice de a pune „Occidentul" împotriva Occidentului (iacobinismul, fascismul și comunismul), sîntem preocupați deja de alte lucruri. De exemplu, de acela că în timp ce Occidentul „propriu-zis", interpretabil, în sfîrșit, într-un singur mod și doar într-unul, și-a integrat deja definitiv Franța (care încetul cu încetul își lasă în urmă trecutul iacobinic), Germania, Italia și Spania (vindecate nu numai politic, dar și psihologic de catastrofa fascistă), nu putem întrezări ce se va întîmpla cu acele țări de la marginea Occidentului pe care în ultimii 50 de ani comunismul le-a deviat de pe traiectoria, nici pînă atunci foarte lineară, a integrării.

Neagu Djuvara, în fundamentala sa operă de analiză comparativă a civilizațiilor, distinge starea larvară a civilizației occidentale (secolele VI-IX), epoca ei formativă (secolele IX-XIII) - cînd s-au integrat în civilizația occidentală normanzii, scandinavii, slavii occidentali și ungurii, alcătuind ultimul val al barbarilor -, epoca de înflorire (secolele XIV-XVII) și perioada denumit㠄a regatelor combatante", care la începutul anilor '70, tocmai cînd autorul își terminase opera, era deja spre sfîrșit. (În această fază, mai exact pe parcursul secolului al XVIII-lea, a avut loc, susține Djuvara, „convertirea", respectiv contopirea în civilizația occidentală, a Rusiei și a celorlalte popoare care aparțineau civilizației ortodoxe.) (6)

Din cele precizate de istoricul român stabilit în Franța, două sînt aspectele care pot avea importanță pentru noi. Pe de o parte, faptul că integrarea occidentală a scandinavilor, a slavilor occidentali și a ungurilor a avut loc în perioada formativă a însăși civilizației occidentale și a popoarelor în cauză. Pe de altă parte, faptul că popoarele care au aparținut civilizației ortodoxe au „trecut" într-o altă civilizație, nu în calitate de „barbari", ci avînd deja o identitate civilizațională: atunci cînd, ieșind în epoca modernă din placenta particularității, Occidentul a pornit pe drumul transformării sale în condiție existențială globală, dar fără ca prin aceasta - așa cum ne atenționează Björn Wittrock - să modifice structurile sociale de bază și rădăcinile gîndirii cosmologice ale civilizaților ne-occidentale ce îi stăteau în cale. (7)

Diferența aceasta dintre "noii veniți" a avut consecințe extrem de importante, dar am face o mare greșeală să credem pe de altă parte că diferențele dintre „ultimii barbari" și Occidentul propriu-zis ar fi dispărut în perioada celor 1000 de ani de aculturație.

În prezent, între popoarele scandinave și zona de nucleu a Europei nu mai există nici o deosebire esențială, lucru care din păcate nu se poate spune și despre polonezi și lituanieni sau despre unguri, slovaci și croați. Pierderea unei statalități independente sau lipsa totală a acesteia, starea de înapoiere a orașelor, feudalismul specific central-european, apoi, de-a lungul secolului XX, opera de distrugere instituțională și spirituală venite din partea autoritarismelor de dreapta și a comunismului, au împins aproape definitiv linia de demarcație geopolitică structurată în secolul al XI-lea între Occident și Europa de Est, pînă la limita de est a Europei carolingiene de odinioară.

Prin urmare, în momentul de față nu se poate încă stabili în mod cert care dintre diferențe este mai mare: cea dintre Occidentul propriu-zis și „noii barbari" est-europeni integrați în civilizația Occidentului acum o mie de ani, sau cea dintre Europa de Est ortodoxă, occidentalizată prin elanul universalist al modernității, și zona marginală tradițională a Occidentului - Europa Centrală. Balanța se poate înclina și într-o parte, dar și în cealaltă.

Oriîncotro am privi, situația nu este cîtuși de puțin încurajatoare. În Slovacia și în Croația, schimbarea guvernelor care ignorau în mod deschis regulile de joc ale democrației s-a reușit abia de curînd, iar forțele politice care le-au format doresc deja să ajungă iar la putere, și nu putem spune că sînt lipsite de șanse. În România, care dorește să practice în același timp o politică balcanică, una est-europeană și una central-europeană, tendințele contradictorii riscă să ducă la un impas politic total. Iar în Cehia, Vaclav Havel adresează lui Madeleine Albright o scrisoare în care o roagă să preia președinția republicii după expirarea ultimului său mandat. Această idee - așa cum conclude cu precizia-i caracteristică Nádas Péter - este „penibilă, monstruoasă, nerușinată și demascatoare". „Dacă noi înșine nu sîntem în stare să ducem lucrurile la bun sfîrșit, atunci să vină altcineva care să o facă în locul nostru."

Același Nádas Péter pune punctul pe „i" atunci cînd analizează situația Ungariei și, în general, a Europei Centrale și de Est. „Ce ar putea să facă instituțiile democrației - scrie acest scriitor maghiar, unul dintre cei mai urbani, retras într-un sătuc din vestul Ungariei - în lipsa unui limbaj comun și a unei mentalități democratice, decît să funcționeze în gol în tot acest spațiu. Pînă în prezent, noile state democratice nu au reușit să găsească un limbaj comun nici între ele, nici cu marea comunitate democratică europeană. Sub conducerea propriilor guverne alese în mod liber, ele s-au recățărat într-o confortabilă izolare." (8)

Cît privește Ungaria și România, spectrul lor ideologico-spiritual seamănă cutremurător de mult. Kende Péter și Daniel Barbu vorbesc despre o republic㠄fragilă" sau „absentă", care, așa cum sugerau nu de mult Hankiss Elemér și Caius Dobrescu, ar trebui reinventată.(9) În opoziție cu ei se aliniază campionii fundamentaliști ai naționalismului etnic. La Budapesta, susținătorii partidului lui Csurka și intelectualii care agită sloganul anacronic al „misiunii maghiare din Bazinul Carpatic" (10), iar la București, fascismul fățiș al Partidului România Mare și teoreticienii "noii drepte". (11)

Dar majoritatea decisivă, "cu două treimi" a spectrului politic este ocupată în ambele țări de naționaliștii pragmatici care consideră statul național unitar un cadru instituțional imuabil. În Ungaria dreapta "civică" (formată din partidele care alcătuiesc actuala coaliție la guvarnare) care urmărește reintegrarea națiunii maghiare fără modificarea frontierelor, sprijinîndu-se pe poziția geopolitică întărită a statului ungar și stînga socialistă care este adevărat că restrînge competențele și marja de manevre a statului la cetățenii Ungariei, dar din punct de vedere politic și administrativ este la fel de centralistă ca și dreapta civică. În România baza consensului politic care se ascunde în spatele înfruntărilor politice spectaculoase generate de interese clientelare și de partid o constituie etatismul. Cel postcomunist al PDSR-ului, cel pro-occidental al Convenției Democrate și al președintelui Constantinescu și, mai nou, cel neoautoritar, urmînd linia Putin, al UFD-ului.

Analogia dintre cele două țări o întregește, dîndu-i oarecum și o tentă suprarealistă, faptul că între timp, gînditori serioși - și de aici, și de acolo - consideră că față de ideologia și politica dominantă a naționalismului etnic, alternativa viabilă ar putea fi „naționalismul civic" de tipul celui din secolul al XIX-lea.

Tamás Gáspár Miklós care, fiind un „urmaș al lui Eötvös József", este un liberal și crede în statul național, consideră c㠄guvernarea statului național este forma de guvernămînt cea mai eficientă", motiv pentru care nici nu se entuziasmează la ideea federalismului european. După toate acestea însă, cu greu mai poate fi explicată afirmația sa conform căreia, în Ungaria „avem de-a face cu un puci pașnic, indus pe furiș și condus de Orbán Viktor". (12)

Și H. R. Patapievici consideră că soluția ideală ar putea fi trecerea „de la naționalismul etnic la naționalismul civic". Numai că problema este aceea că nu reiese clar cît de serios gîndește chiar el această propunere, de vreme ce și lui îi este clar că acest lucru nu are nici cea mai mică șansă de realizare. Patapievici observă foarte bine două lucruri. Pe de o parte, c㠄modernitatea clasică" atît de dragă lui s-a sfîrșit. („Pe măsură ce economia se globalizează, vechea identitate civică a moderniștilor, omogenă și universală, se fărîmițează într-un mozaic de particularisme.") Pe de altă parte, că în Principatele Române, și apoi, începînd din 1861, în statul național unitar român, preluarea instituților moderne din Occident a fost asociată de fiecare dată cu „aspirații și nădejdi" ce arată supraviețuirea „vechilor stări de lucruri", și constituie "urmarea unui deces încă nemistuit". (13)

Se pare că peste tot poate fi modernizat doar ceea ce există și a existat deja de mult timp. Tocmai din această cauză, ideologii budapestani și bucureșteni care cred în „izbînda națiunii liberale" (14) se află într-o situație destul de dificilă. De fapt, ei ne propun astăzi spre atenție, după dezlănțuirea naționalismului etnic al secolului XX, modelul națiunii politice caracteristic secolului al XIX-lea, adică un model care pentru o Europa Occidentală intrată deja în faza sa post-națională este depășit (15), iar în Europa Centrală și de Est ori nu s-a impus de loc, ori s-a impus distorsionat, în conformitate cu „vechile stări de lucruri".

Ardealul, această provincie „premodernă" aparte, n-a constituit pînă acum decît obiectul periferic al unei modernizări ce proclama sacralitatea statului național ungar și român. Ungaria liberală, definind maghiarimea drept o națiune politică unitară și urmîndu-l pe Beksics Gusztáv, care dorea să reformeze „vechile stări de lucruri" cu ajutorul unui etatism agresiv, în locul lui Eötvös József, care coresponda cu Tocqueville, a anulat între 1867-1918 autonomia juridică, respectiv politică și administrativă a Ardealului, ca și autonomia săsească cu tradiții de sute de ani și care ținea organic de identitatea comunității săsești din Ardeal, iar de la români a retras urgent totala egalitate politică și lingvistică pe care aceștia le obținuseră, nu prin forță, ci prin mijloacele legale ale Dietei de la Sibiu dintre anii 1863-64.

Tot în privința Ardealului, statul național unitar român desăvîrșit la 1918 a perpetuat această frumoasă tradiție maghiară, întru gloria și mai mare a etatismului liberal, corporatist și, apoi, comunist.

Astăzi, redescoperindu-și identitatea „premodernă", unică și specifică, și reflectînd asupra acesteia, Transilvania caută acel limbaj a cărui lipsă Nádas Péter o resimte, pe drept cuvînt, chiar și în țările considerate a fi mai norocoase ale fostului lagăr comunist. Limbajul prin care ea să se poată exprima nu în calitate de „obiect" al altora, ci în cea de subiect al „marii comunități democratice europene".

Traducere de Anamaria Pop

_____________________

1 Heller Ágnes, Életképes-e a modernitás? (Este modernitatea viabilă?) Debrecen, 1997. pp. 7-8., 119. Cf. Heller, Can Modernity Survive? California University Press, 1994.

2 Scrisoarea lui Alexandre Kojeve din 29 octombrie 1953 către Leo Strauss. În: Leo Strauss, On Tyranny. Including the Strauss-Kojeve Correspondence. The Free Press, New York, 1991, p. 262.

3 Heller Á., op. cit. p. 332.

4 Cf. Szûcs Jenő, Vázlat Európa három történelmi régiójáról (Schiță despre cele trei regiuni istorice ale Europei), Budapesta, 1983. Studiul a fost tradus în limba română de Gh. Popovici, in: István Bibó -- Jenő Szûcs, Istorie europeană și Europa Centrală, Sf. Gheorghe, 1999.

5 Björn Wittrock, "Modernity: One, None, or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition." În "Multiple Modernities", Daedalus, Winter 2000, vol. 129, nr. 1, p. 58.

6 Vezi: Neagu Djuvara, Civilizații și tipare istorice. Un studiu comparat al civilizațiilor, București, 1999, pp. 29-30., 118.

7 Björn Wittrock, op. cit. p. 59.

8 Nádas Péter, „Az izoláció imádata. Václav Havel esete Madeleine Albrighttal." („Adorația izolării. Cazul lui Vaclav Havel cu Madeleine Albright"), Élet és Irodalom, 14 aprile 2000.

9 Cf. Kende Péter, A köztársaság törékeny rendje. Államiság a kommunizmus után. (Ordinea fragilă a Republicii. Statalitatea după prăbușirea comunismului), Budapesta, 2000, Daniel Barbu, Republica absentă, București, 1999, Caius Dobrescu, Modernitatea ultimă, București, 1998, 286.

10 Cf. Fejér Ádám, „Miért csak lélekben? A Kárpát-medence népeinek szellemi-kulturális szerepvállalása." („De ce doar în suflet? Menirea spirituală și culturală a popoarelor din Bazinul Carpatic), Napi Magyarország, 15 aprilie 2000.

11 Cf. "Contra-atac al noii drepte", România Liberă, 1 aprilie 2000 - Aldine, Supliment săptămînal, nr. 804.

12 Tamás Gáspár Miklós, „Ma is veszélyben van a szabadság". Interjú. („Libertatea este și astăzi în pericol". Interviu), Krónika, 22 aprilie 2000. Cf. „Eötvös: a nyugat-keleti liberális" („Eötvös: liberalul vest-estic"), în Tamás G. M., Törzsi fogalmak (Concepte tribale), II., Budapest, 1999, 9-143.

13 H.-R. Patapievici, „Un conținut cetățenesc". Interviu, Dilema, 4-10 februarie 2000, „Problema identității" (III), 22, 28 martie - 3 aprilie 2000, nr. 13. „Note despre omul recent" (1-2), Orizont, decembrie 1999, pp. 3, 26, ianuarie 2000, pp. 16-17. „Statul nostru cel de toate zilele", 22, 11-17 aprilie 2000, nr.15.

14 Cf. Cristian Preda, „Românismul este o proastă situare în raport cu ideile modernității". Interviu. Familia, ianuarie 2000, pp. 9-10.

15 Cf. Lucian Boia, Două secole de mitologie națională, București, 1999, p. 110.



2000.06.01.

articolul în format *.pdf