Daniel BARBU
Subsidiaritate, democrație creștină și ortodoxie
Analize 
Toată lumea este de acord că transformarea societății românești trebuie să se petreacă sub un orizont etic. Apelul la morală este aproape nelipsit din discursurile principalilor actori sociali: administrație, partide, sindicate, presă, intelectuali. Respectarea promisiunilor, integritatea caracterelor, simțul datoriei și eliminarea corupției par să fie elementele cardinale prin care moralitatea publică și-ar putea dobîndi starea de sănătate. Instituția unanim investită cu misiunea de a face poliția moravurilor este Biserica, Ortodoxia fiind invocată ca un ideal de comportare etică.

Vocația Bisericii nu este însă aceea de a face morală, iar credința este mai mult decît un cod de bună purtare. Evanghelia nu-și propune să fabrice cetățeni model, cu un profil moral ireproșabil și cu o prestație civică exemplară. Scriptura le promite tuturor moraliștilor, nepătaților, inflexibililor și integraliștilor că prostituatele îi vor preceda în paradis (Matei 21, 31). Evanghelia nu este o lectură edificatoare pentru zilele de duminică, ori un repertoriu de legislație etică, ci cartea Fericirilor, cartea care propune un sens condiției umane.

Or, democrația creștină ca doctrină politică, încearcă tocmai să deplaseze problema omului de pe terenul instituțiilor, să deposedeze statul de orice vocație de a exercita vreo formă de pedagogie socială. Democrația creștină nu este nici pe departe sinonimă cu o organizare democratică a societății ce ar fi dotată cu un plus de moralitate, nu este nicidecum o formulă democratică în care regula jocului ar fi stabilită de morala creștină. Democrația creștină, din momentul în care se exprimă ca mișcare politică în cadre sociale pluraliste, laice și secularizate, este constrînsă să ia în calcul numai acea etică politică la care poate adera orice actor al vieții publice, indiferent de convingerile și sensibilitățile sale.

Democrația creștină nu poate nici măcar să aspire a fi acel partid în care militează precumpănitor oameni politici care se consideră inspirați de tradiția și valorile creștine. Opțiunea personală a politicienilor din rîndurile democrațiilor creștine este, în fond, indiferentă. Acești politicieni pot fi venali, corupți, stupizi, bîntuiți de tentații autoritare, pe scurt « imorali », fără să înceteze să facă parte din familia democratcreștină, dacă această apartenență politică le este dictată de o anumită viziune despre om, de un anume mod de a înțelege funcția economicului și, mai presus de orice, de o concepție precisă asupra funcțiilor statului. Democrația creștină nu este o formă de umanism de factură lirico-teologică, ci un demers politico-juridic întemeiat pe principiul subsidiarității.
Dificultatea « naturalizării » în spațiul românesc a doctrinei sociale creștine rezidă mai puțin în presupusa incapacitate a Ortodoxiei de a dezvolta, prin ea însăși și după exemplul Catolicismului, o teologie politică a modernității și a laicității, fiind mai curînd determinată de felul în care Biserica Ortodoxă a premers, a anticipat și s-a dizolvat politic în statul modern.

Înainte de constituirea și consolidarea statului modern, Ortodoxia a fost, la români, o comunitate politică, nu una religioasă. Ea s-a manifestat, alături de limbă, ca cea de-a doua formă de « a fi împreună » a românilor. Într-adevăr, din zorii Evului Mediu și pînă astăzi, creștinismul, în formula sa răsăriteană, nu apare, în ochii românilor, drept o credință (termen ce presupune fidelitate personală), ci ca o « lege » (termen ce implică supunere în sfera publică). Dacă istoria cuvintelor are vreo semnificație istorică, atunci, pentru români, creștinismul a fost, înainte de orice alt ceva, legea dată de împărații romani (lex), nu un mod de a onora un Zeu (religio) sau de a-i arăta credință (fides)1.
Apoi, în pragul modernității, « legea creștinească » (sau « legea grecească »), legea basileilor de la Constantinopol, devine « lege strămoșească », sau, de-a dreptul, « lege românească », adică un ansamblu de reguli și comportamente moștenite capabil să dea identitate românilor în mijlocul celorlalte neamuri, dincolo de orice considerent de natură teologică sau canonică.

Consistența socială a Ortodoxiei românești ar fi deci, mai degrabă, de ordin juridic decît de factură propriu-zis religioasă. Ea implică nu atît credința într-un zeu care mîntuiește, cît conformitatea comportamentelor cu o normă general acceptată. Ea nu cere participare, ci supunere, nu este federatoare, ci exclusivă. Căci, în vreme ce credința unește, legea sancționează și discriminează. Credința individualizează persoana și relația acesteia cu divinitatea, legea uniformizează și impune indivizilor criteriul normalității.

De aceea, pentru intelectualii ortodocși, « cuvîntul lege... însemnează românism și creștinism, contopite în aceeași concepție și disciplină de viață. Cuvîntul acesta de lege, așa cum îl folosește poporul nostru, concentrînd în el fuziunea existențială a spiritualului cu naționalul, are un înțeles dogmatic întrucît se referă la credința ortodoxă, are un înțeles etnic întrucît Românul se identifică în această credință, și un înțeles moral întrucît reprezintă disciplina tradițională a vieții noastre »2.

Transformat în « lege » în care o anumită formulă dogmatică se topește într-o expresie etnică dată și într-un mod anume de a normaliza existența colectivă, creștinismul își pierde, în mod paradoxal, vocația universală pe care i-o conferă înrădăcinarea sa deopotrivă în dreptul natural și în ordinea supranaturală.

Creștinismul românesc este socotit de majoritatea apologeților săi nu atît o viziune despre persoana umană, despre drepturile-libertăți și drepturilecreanțe înscrise genetic în natura umană, viziune pe baza căreia se pot contracta rațional anumite forme de organizare socială, cît rezultatul unei sinteze unice și irepetabile, un fel de produs istoric și organic, bun exclusiv pentru români și care le aparține numai și numai lor. Astfel înțeles, creștinismul poate fi folosit, la nevoie, și ca un soi de morală națională chemată să dea răspunsuri la problemele care, în alte societăți, țin de competența politicului, Bisericii fiindu-i atribuită funcția prioritară de « omogenizare și unificare a sufletelor într-o masă colectivă creștină și românească »3.

S-a putut așadar afirma, într-unul din foarte rarele texte interbelice care invocă explicit doctrina democrat-creștină, că « ideea fundamentală » a unei Democrații Creștine românești n-ar putea fi decît aceea potrivit căreia « individul aparține românismului », principiile sale de bază fiind « naționalitatea » și « familia »4.

La rîndul său, programul unei publicații ca Solidaritatea. Revistă socialcreștină, editată între 1920 și 1926 de Vasile G . Ispir, Șerban Ionescu și C.A. Teodorescu, proclamă drept principii de bază ale creștinismului social « naționalitatea » și « democrația »5.
Acest soi de românism politic, deși se justifică prin « caracterul democratic » al Bisericii Ortodoxe6, devine în chip aproape necesar anticatolic și antisemit, productivitatea sa juridică limitîndu-se, de pildă, la propuneri legislative privind interzicerea vînzării pămîntului țării către « străinii de neam »7.

Într-adevăr, slaba urbanizare de pînă în 1948 a produs o « lume » (în sensul expresiilor « a fi în rîndul lumii » și « a face lucrurile ca lumea ») românească caracterizată de o puternică uniformitate statistică a comportamentelor și referințelor la valori, o « lume » în care diferențierea și pluralismul apăreau drept fenomene suspecte, anormale, profund neromânești. De altfel, creștinismul trăit ca « lege românească », ca un mod organic de manifestare a unei tradiții indivizibile și specifice și ca procedeu de excludere a diferenței și pluralismului nu numai că nu recunoaște autonomia politicului, dar îl și socotește o îndeletnicire dubioasă din punct de vedere moral.

Or, contribuției neoscolasticii la elaborarea doctrinei sociale creștine i se datorează revalorizarea radicală, de inspirație aristotelică, a participării la viața politică, revalorizare care culminează prin triumful postbelic al democrației creștine în Italia, Germania și Austria. Interesul față de binele comun și angajamentul politic sînt privite, în mediile catolice occidentale, ca o formă eminentă de exprimare a demnității persoanei, ca o cale privilegiată de reinstaurare socială a valorilor creștine.

Pe de altă parte, în compoziția creștinismului românesc intrînd, cum am văzut, și « disciplina tradițională a vieții » comune, cu alte cuvinte ordinea juridică și cultura politică, rezultă că statul și Biserica trebuie să se includă reciproc, că nu se manifestă niciodată ca entități cu putință de izolat una de cealaltă. Mai mult, Biserica predă statului integralitatea competențelor asupra societății politice, rezervîndu-și integral domeniul spiritual și un fel de rol de « sfătuitor » moral al națiunii.

Dacă, pentru doctrina socială creștină, ordinea economică este inseparabilă de ordinea morală, criteriul după care valoarea muncii trebuie măsurată, de pildă, fiind nivelul unui trai decent al celulei familiale, teologii români ortodocși ironizează teza « salariului just » și, în general, ambiția creștinismului occidental de a formula o opinie creștină asupra sferei activităților economice, propunînd ca unic remediu al inegalităților economice și sociale « mila » și « iubirea de aproapele »8.

Prin urmare, creștinismul nu este gîndit de români, fie ei clerici sau laici, în termeni de persoană sau de comunitate, ci în termeni de națiune. Principiul subsidiarității, chiar dacă stă ascuns și inert în inima ecleziologiei ortodoxe, nu este admis din pricina terorii intelectuale exercitate de națiune, care devine un concept politic totalizator și indivizibil.
De aceea, Biserica a continuat să rămînă legată de un stat care, prin Constituțiile din 1923, 1938 și 1991 își revendică explicit un caracter « național ». Vechiul principiu creștin al « acomodării » Bisericii la ordinea statului a supraviețuit Bizanțului și s-a transmis Bisericilor naționale ale epocii moderne. Și, atîta timp cît statul nu și-a elaborat o strategie instituțională de separare completă, discursul său laic, și chiar ateu, nu a fost suficient de convingător pentru a determina ierarhia ecleziastică să adopte o poziție critică, decît în măsura în care nu a reușit niciodată să se aclimatizeze cu democrația reprezentativă și, mai ales, cu pluripartidismul. Biserica a deplîns permanent în anii ‘30, după emanciparea ei de sub autoritatea liberalismului brătienist, absența unui sistem de guvernare bazat pe un concept politic unificat și național, formulă recurentă în publicațiile ortodoxe, cu precădere în cea mai extremistă dintre acestea, Telegraful român.

Ierarhii ortodocși nu au fost nicicînd, pînă în 1948, cu adevărat obligați să reflecteze asupra statutului Bisericii într-un stat laic și nici asupra creștinismului ca la o alternativă culturală și axiologică într-o societate secularizată. Sub regimul Constituțiilor din 1866, 1923 și 1938 care-o proclamau « religiune dominantă a Statului Român » (art. 21) și, respectiv, « biserică dominantă în Statul român » (art. 22, art. 19) - ba chiar, ultimele două, « Biserică românească », ceea ce n-are nici un sens, nici din punct de vedere al teoriei constituționale și nici din perspectivă dogmatică - Biserica ortodoxă nu a avut motive să dezvolte o critică a liberalismului, iar după 1965, întîlnindu-se din nou cu statul pe terenul valorilor naționale, a fost scutită și de efortul de a inaugura o critică a socialismului real.

De altfel, prima din cele trei Constituții ale regimului comunist, cea din 1948, nu instituise un regim explicit de separare, în măsura în care avusese grijă să dispună și pentru Biserica Ortodoxă Română, consacrîndu-i un paragraf care prevede că aceasta este « autocefală și unitară în organizarea sa » (art. 27), fiind, cu alte cuvinte, coextensivă cu statul. Nu pe seama slăbiciunii omenești, ori a unei excesive înclinații spre compromis trebuie pusă colaborarea sistematică și loială a autorităților ortodoxe cu statul totalitar.
În perioada 1945-1989, ierarhia a aplicat consecvent eccleziologia bizantină, nu a făcut decît să rămînă coerentă cu disciplina politică la care « legea românească » a supus dintotdeauna Biserica. Cu atît mai mult cu cît reforma învățămîntului public din anul 1948 a dus la o modificare în favoarea ierarhiei a raporturilor de forțe din chiar sînul Bisericii. Colonizarea, începînd cu 1918, a Facultății de Teologie a Universității bucureștene de către filosofii și eseiștii legați de revista Gîndirea, a dus la un oarecare control instituțional al laicilor, dacă nu propriu zis în teologie, atunci cel puțin asupra mesajului creștin. După 1948 însă, clerul a căpătat din nou monopolul absolut asupra producției teologice. În mod paradoxal, comunismul a asigurat hegemonia clericală asupra Bisericii, dar cu prețul unei expulzări a problematicii creștine din cîmpul intelectual.

Chiar și după 1989, în loc să încerce să obțină recunoașterea din partea Statului a unei depline suveranități și independențe în propria sa ordine - recunoaștere pe care, de pildă, Democrația Creștină a acordat-o Bisericii prin articolul 7 din Constituția italiană - Biserica Ortodoxă s-a grăbit să solicite generalizarea salarizării preoților pentru a strînge și mai mult legăturile instituționale cu un Stat de care nu a dorit să se separe complet nici măcar în epoca totalitarismului. Salarizat din veniturile publice, preotul este un funcționar de stat, un bugetar prea puțin dispus să conteste autoritatea și competențele Statului.
Refuzînd sistematic, de la 1866 și pînă în 1999, să adopte o poziție de neutralitate religioasă, statul, inclusiv statul comunist, se comportă ca și cum mîntuirea nu ar fi o problemă privată, de conștiință individuală și de identitate confesională, ci una care-l privește direct și în care are un cuvînt de spus. Cu alte cuvinte, statul român nu s-a arătat niciodată cu adevărat indiferent la modalitatea confesională prin care cetățenii români înțeleg să-și consume experiențele religoase. Căci statul însuși are, chiar și într-o societate secularizată, să se legitimeze prin recunoașterea acelor identități comunitare și morale care au ambiția manifestă de a fi la rîndul lor recunoscute ca instanțe de legitimare9.

Într-o societate politică înclinată să respingă sistematic orice formă de discriminare pozitivă a minorităților, Biserica majoritară cere insistent și agresiv să beneficieze de o « acțiune afirmativă ». Pare că statutul juridic discriminatoriu de biserică națională este pentru ea indispensabil: ierarhia are absolută nevoie de o nouă confirmare a faptului că Ortodoxia pe care o reprezintă este o lege, nu o credință. Dacă această recunoaștere i se va refuza, Biserica Ortodoxă Română se va simți părăsită de stat și lăsată singură cu problemele de conștiință ale milioanelor de români pe care-i revendică ca membri. Or, ea nu este nici pregătită și nici dispusă să înfrunte asemenea probleme.

În fond, ceea ce lipsește din discursul ierarhilor și teologilor ortodocși, ceea ce de fapt acest discurs ocolește cu extremă precauție, este evidența caracterului secularizat al societății românești. Nici autoritățile ecleziastice și nici personalitățile explicit legate de Ortodoxie nu și-au pus problema, care frămîntă de multe decenii creștinismul occidental, de a măsura practica religioasă a celor care se declară în sondaje ca fiind creștini. Nivelul european al practicii, cu alte cuvinte procentul celor care frecventează regulat sacramentele, se situează în jur de 10%. Or, ierarhia ortodoxă pare pe deplin satisfăcută de faptul că aproape 86% din locuitorii României și-au declarat în recensăminte identitatea ortodoxă, fără a fi curioasă să afle cîți dintre ei participă regulat la viața Bisericii. Căci Ortodoxia românească nu a încercat niciodată se să bizuie pe angajamentul responsabil și personal al fiecăruia dintre cei botezați, ci pe asentimentul implicit și colectiv la o formă organică de identitate națională, potrivit căreia « românul s-a născut creștin ».

Un revelator extrem de precis al acestei atitudini îl constituie faptul că nici măcar un singur procent din energia depusă de către ierarhie și diferite asociații ortodoxe, în anii ‘90, pentru penalizarea homosexualității nu a fost investit pentru interzicerea sau limitarea avortului. Deși, la prima vedere, amîndouă chestiunile par să țină de viața privată și de intimitatea persoanei, întreruperea voluntară a sarcinii este, în fond, o problemă de conștiință, un test al fidelității față de Evanghelie și față de tradiția creștină, care proclamă dreptul absolut la viață ca fiind cel mai important dintre drepturile omului, în vreme ce homosexualitatea poate fi interpretată ca un refuz al normalității și uniformității comportamentelor colective a căror gestiune istorică și-a asumat-o Ortodoxia românească. În schimb, conștiința individuală rămîne în afara domeniului de misiune al unei Biserici care s-a obișnuit să repete că românilor nu trebuie să li se predice Evanghelia, pentru că ei, spre deosebire de majoritatea popoarelor lumii, o cunosc de două mii de ani!

Pentru toate aceste motive, în ciuda vizibilității sociale pe care o capătă Biserica și a inflației de referințe la morala creștină din discursurile publice, decembrie 1989 nu a fost experimentat ca un eșec al statalismului, ci ca unul al dictaturii personale și al ideologiei comuniste. Căci Biserica Ortodoxă Română nu are o tradiție de rezistență față de stat, fie acesta modern sau totalitar. Ea nu s-a deprins să afirme în plan politic primatul conștiinței asupra forței, întîietatea adevărului asupra puterii, a îndrăznit rareori să judece sintezele politico-juridice pe care statul le-a elaborat periodic. Dimpotrivă, mărturisind, ca în timpul regimului Antonescu, cel mult ambiția de a fi un « sfătuitor » moral al unui stat ale cărui ordine nu se discută, Biserica a fost un agent indispensabil al consensului care constituie temeiul sentimentului național românesc. Ortodoxia i-a ținut pe români laolaltă într-un singur « popor politic », atît în epoca statului liberal, cît și a celui totalitar, în virtutea dublului principiu « toți sîntem români » și « toți românii sînt ortodocși ».
Fidelitatea constantă pe care Biserica a arătat-o statului și imparțialitatea față de ventilarea regimurilor politice a fost, probabil, principalul factor care a împiedicat scindarea societății românești, de-a lungul epocii totalitare, într-un « popor » socialist și un altul retras într-o rezistență pasivă și o cultură tradițională și creștină. Pentru că Biserica legitimează națiunea nu ca pe o comunitate de valori care solicită o adeziune critică, ci ca pe o unitate indestructibilă de limbă, sînge, credințe și comportamente ce se cuvine admirată și apărată cu orice preț. Ortodoxia românească pare chiar sedusă de stat, cu precădere de statul de ordine, de statul care-i împărtășește suspiciunea față de libertatea conștiinței, de pluralism și de afirmarea diversității.

Într-un anume fel, Biserica Ortodoxă, ca și națiunea de altfel, este produsul statului. Ea nu-i premerge decît în ordine strict cronologică, nu într-una politică și juridică. Bisericii românești nu i-a fost dat să traverseze modernitatea în opoziție cu statul, ci s-a lăsat plămădită de acesta. Mai întîi, statul liberal i-a dăruit autocefalia, unitatea prin patriarhie și dominația asupra celorlalte confesiuni. Mai tîrziu, statul totalitar a scutit-o de concurența – periculoasă întrucît se desfășura chiar pe terenul meritelor naționale – a Bisericii Greco-Catolice și i-a garantat securitatea în schimbul unei retrageri parțiale din sfera publică.

La urma urmelor, ierarhia ortodoxă și teologia românească nu au avut cum să încurajeze apariția unei doctrine sociale care, la rîndul ei, să aducă pe lume democrația creștină, deoarece pentru ele statul a exprimat întotdeauna, indiferent de ideologia titularilor puterii, o transcendență, cea a națiunii. Cu titlu de reședință a națiunii, statul român nu poate fi gîndit decît ca un stat unitar și centralizat. Pentru că el a fost cel care a organizat națiunea, în 1859 și 1918-19, prin anularea particularismelor culturale și a tradițiilor politico-juridice locale în favoarea unui sistem administrativ de tip jacobin.
Într-un asemenea context, de la crearea României Mari și pînă astăzi, principiul subsidiarității, principalul instrument politic al Bisericii occidentale și al intelectualilor atașați de tradiția creștină, a fost complet ignorat, deși, printr-un straniu paradox, el ar putea de scrie destul de precis modelul teoretic de organizare a Bisericii răsăritene care, în termenii ecleziologiei bizantine, se numește sinodalitate.

Căci invocarea acestui principiu ar presupune o luare în considerare, fie și numai teoretică, a posibilității autoguvernării provinciilor istorice, a autonomiei familiilor, comunităților locale și grupurilor minoritare în domeniul învățămîntului și al sănătății, precum și al constituționalizării suveranității Bisericii în propriul său domeniu de competență. Dar ce episcop român s-ar simți în sinea sa cu adevărat episcop fără să fie asigurat printr-un act domnesc, regal sau prezidențial de confirmare și recunoaștere?
Sarcina unei democrații creștine românești ar fi, din această pricină, mai puțin aceea de a « moraliza » în sens creștin practicile politice, cît de a argumenta, pe temeiul principiului de subsidiaritate, că descentralizarea de tip regional este, pe de o parte, mediul cel mai propice pentru dezvoltarea unui bun regim democratic și pentru participarea unui număr cît mai mare de cetățeni, într-un număr cît mai mare de ocazii, la viața publică și, pe de altă parte, calea cea mai directă spre integrarea europeană.

În România însă, acum ca și în veacul trecut, statul este admirat necondiționat în calitatea sa de autor istoric și garant juridic al națiunii. Cu acest titlu, pare obligatoriu ca el să nu poată fi alt fel decît strict centralizat și birocratic. Într-un asemenea climat, descentralizarea este condamnată să rămînă o simplă operație de delocalizare administrativă, fără efecte de autonomie în plan politic și jurisdicțional.

Bunăoară, paragrafele consacrate administrației locale în Programul politic al PNȚCD debutează prin revendicarea « reînființării unor județe abuziv desființate și, treptat, a plaselor » și a instituirii de « subprefecturi și alte servicii în reședințele de plase ». Ca și cum drumul spre descentralizare și autonomie locală ar trece printr-o inflație a structurilor administrative și printr-o multiplicare a numărului de reprezentanți ai guvernului în teritoriu.

În absența subsidiarității, nu poate fi decît îndoielnică eficiența demersului de a reconstrui societatea românească printr-un procedeu de tip instituțional, așa cum preconizează nu numai unii intelectuali care se declară democratcreștini dar chiar Programul politic al PNȚCD: « pasul spre reconstrucția morală se fundamentează pe trei instituții fundamentale: familia, școala și biserica ». În măsura în care prin « școală » trebuie să înțelegem cu prioritate sistemul de învățămînt public, iar prin « biserică », Biserica Ortodoxă copleșitor majoritară și incomplet separată de stat, o astfel de strategie instituțională nu ar face decît să lase din nou în afara discuției problema centrală a statului, înlocuind-o cu o soluție normativă în care « morala creștină » ar funcționa ca un fel de ideologie post-totalitară.

În sinteza Programului politic al PNȚCD redactată în ianuarie 1996 subsidiaritatea este menționată în următorul paragraf: « În esență, morala creștină se constituie într-un cod menit să filtreze legislația politică, economică și socială pe criterii de durată, responsabilitate și omenie. Ea pune accentul pe ridicarea calitativă a omului, pe solidaritate, toleranță, dialog, pluralism, creativitate și subsidiaritate ».

Subsidiaritatea este așezată, în mod curios, printre criteriile moralei creștine, fiind raportată, în ultimă instanță, la problematica umană, meritele ei constînd în « ridicarea calitativă a omului ». Prezența extrem de discretă a subsidiarității - și într-un context ce nu-i este propriu - demonstrează destul de limpede faptul că, în România anilor ‘90, democrația creștină nu este decît o doctrină în trompe l’oeil. De altfel, principalul doctrinar al PNȚCD, după ce amînă în mod explicit, pentru vremuri mai favorabile, o formulare politică românească a principiului subsidiarității, formulare prinsă, deocamdată, între pericolul « discriminării pozitive » a minorităților și « riscul » ca Uniunea Europeană « să-și aroge competențe în mod arbitrar », arată că « dificultățile » pe care le-ar putea întîmpina subsidiaritatea în cazul românesc « nu fac în fond decît să sublinieze rolul determinant al factorului om, al personalismului, cheia de boltă a gîndirii creștin democrate »10.

Subsidiaritatea nu este însă numai o cale prin care persoana umană își actualizează prin intermediul participării politice demnitatea sa naturală, cît un mod de a înțelege și organiza puterea, un principiu după care statul însuși este invitat să funcționeze11.
Subsidiaritatea nu este doar un ornament al moralei sau un aspect printre altele al justiției distributive. Principiul subsidiarității este pîrghia prin care societatea se eliberează de sub tutela statului, este modul prin care cetățenii convin să articuleze și să supravegheze puterea statului în așa fel încît acesta să nu mai fie în situația de a nutri el însuși ambiția de a-și produce și controla cetățenii. Într-o doctrină de inspirație democrat creștină, subsidiaritatea ar trebui să fie tratată drept singura cale prin care puterea politică se poate organiza în conformitate cu vechiul principiu de drept german potrivit căruia « Omul este mai bătrîn decît statul », principiu pe care îl adoptă și Programul politic al PNȚCD atunci cînd afirmă « primordialitatea cetățeanului în raport cu statul ».

Acest principiu era deja prezent în gîndirea socială a Ortodoxiei românești. Astfel, arhiereul Bartolomeu Stănescu - un pionier al reflecției creștine asupra societății moderne prin lucrarea lui din 1913, Scurte încercări de creștinism social - utilizează dreptul natural ca metodă de analiză politică, fiind convins, fără însă a-și cita sursele, că singurul titular al dreptului natural este persoana umană, statul, în calitate de expresie juridică a solidarității umane nedispunînd decît de drepturi derivate și funcționale, căci « omul este care își face statul, iar nu statul îl face pe om »12.

Într-adevăr, spre deosebire de statul centralizat de tip jacobin sau totalitar, ce anulează libertățile care-l preced și asupra cărora nu are nici un control, pentru a le înlocui cu o Libertate uniformă și normativă al cărei administrator exclusiv se consideră, logica subsidiarității conduce în mod natural la federalism, adică la un stat articulat, respectuos față de drepturile dobîndite, un stat modest, mai puțin preocupat să creeze dreptul, cît să garanteze coexistența drepturilor. Un stat care nu instituie dreptul, ci care e constituit din drepturi. De aceea, în statul subsidiar, descentralizarea nu se poate produce numai pe teren administrativ și fiscal, ci trebuie să angajeze, în egală măsură, și domeniul legislativ. Într-un cuvînt, principiul subsidiarității s-ar putea traduce prin formula « mai puțin stat și mai multă societate ». S-ar cuveni adăugat: încă și mai puțin « românism».
Or, în societatea românească, Biserica Ortodoxă reprezintă unica autoritate care, dotată fiind cu o legitimitate ce se bizuie, în principiu, pe dreptul supranatural, ar fi putut îndrăzni să pună în discuție superstiția politică care-i împinge pe români să confunde unitatea națională cu centralismul administrativ, dacă, în anii ‘90, aceasta s-ar fi dovedit capabilă să-și regăsească propria tradiție de organizare sinodală a competențelor și autorității. Pe acest temei, ea ar fi putut să se impună drept principalul acuzator al statolatriei totalitare, s-ar fi cuvenit să incite la demontarea dispozitivului instituțional al statului comunist și la proiectarea unei arhitecturi constituționale de tip subsidiar.

(1) Cf. Vasile Pârvan: Studii de istoria culturii antice, Ed. N. Zugravu, București, 1992, pp. 238-240.
(2) Nichifor Crainic: „Transfigurarea românismului”, în Ortodoxia, II (Creștinism și românism), București, 1943, p. 182.
(3) Bartolomeu Stănescu: „Principiile de bază ale organizării noastre sociale II”, în Solidaritatea, I/7-8, 1920, p. 246.
(4) Anton Pecuraru: Democrația creștină în luptă cu autocrația burgheziei capitalistă și cu comunismul, Pitești, 1937, pp. 42, 37.
(5) „Primul nostru cuvînt”, în Solidaritatea, I/1, 1920, p. 2.
(6) Anton Pecuraru, op.cit., p. 9.
(7) Ibidem, p. 47. Recent, un politician român, Adrian Năstase, a exprimat public o idee similară în fond atunci cînd s-a arătat îngrijorat că, prin restituirea bunurilor confiscate de către regimul comunist, patrimoniul imobiliar al orașelor ardelene ar putea înceta să mai fie «românesc». Cu alte cuvinte, în fața codului civil, cetățenii români nu s-ar bucura de un statut egal: numai cetățenii români de etnie română ar fi îndreptățiți să dețină proprietăți în centrele istorice ale orașelor de pe teritoriul statului român.
(8) E.g. Șerban Ionescu: „Aspectul social al ortodoxismului”, în Ortodoxia, I, București, 1942, pp. 181-201.
(9) Marcel Gouchet: La religion dans la démocratie. Parcours de la laicité, Gallimard, Paris, 1998, pp. 98-102.
(10) Gabriel Țepelea: „Cuvînt înainte” la volumul Din gîndirea creștin-democrată romîească, editat de Direcția Departamentelor de Studii, Doctrină și Programe a PNȚCD, București, 1995, p. 5.
(11) V. Chantal Millon-Delsol: L’Etat subsidiaire. Ingérence et non-ingérence de l’Etat: le principe de subsidiarité aux fondements de l’histoire européenne, PUF, Paris, 1992.
(12) Bartolomeu Stănescu: „Datoriile economice-sociale ale statului din punct de vedere creștin”, în Solidaritatea, V/1-3, 1924, pp. 26, 28.

2000.09.26.

articolul în format *.pdf