Marius LAZĂR
Despre prieteni, puterea trecutului și „complexul” restaurator
Forum 
Profit de discuția asupra inerțiilor „intelectualității române democratice”, lansată prin publicarea de către Tamás Gáspár Miklós în Élet es Irodalom (15 dec. 2000) a unei Scrisori către prietenii mei români (1), ca să introduc la rîndul meu cîteva teme, cred eu esențiale, în analiza responsabilității intelectualității românești, la 11 ani de la căderea comunismului. Nu vreau să polemizez cu erorile din articol – au făcut-o pînă acum alți respondenți la Scrisoare într-un mod copios. Încerc numai să iau în serios ceea ce mi se pare a fi problema cea mai gravă, corect identificată de Tamas, și anume cecitatea politică generată de socio-centrismul protagoniștilor „scenei” culturale din România și – în consecinț㠖 lipsa de claritate în asumarea pînă la capăt a propriilor atitudini.

1. Astăzi ne este clar: schimbările politice din 1989 și, mai ales, turnura anticomunistă pe care au luat-o evoluțiile ulterioare au prins nepregătite elitele intelectuale românești, radicalizate împotriva comunismului abia în timpul conflictului din decembrie. Și aceasta pentru că, înainte de 22 decembrie 1989, așteptările cele mai optimiste vizau cel mult o reformă din interior a sistemului (de tipul și sub influența celei gorbacioviene) și nu o cădere de violența celei experimentate atunci. De aici a venit apoi inadecvarea frustrantă care a polarizat apoi România între două opțiuni majore politice atît de divergente. Prima a fost dată de un „revizionism” în consonanță cu așteptările ameliorării în structura regimului (linia pe care a mers apoi FSN și descendenții săi politici de pînă azi), prelungind în practica politică limitările impuse de angoasa unei rupturi radicale față de comunism). Din motive electorale, acest tip de reformism își spune „social”, cînd vizează mai curînd o renegociere a puterii –, și e legat încă de etatismul patrimonial și de fostele structuri de organizare comuniste, pe care în fond le continuă și valorifică.

Cealaltă opțiune fusese pentru o ruptură radicală cu fostul regim, consecventă cu un principiu de justiție socială (a anula atentatul la demnitatea umană și nedreptățile comise de fostul regim) dublat repede, pe urmă, de un principiu „restitutiv”. Acesta din urmă pretindea retrocedarea drepturilor, bunurilor, stării de lucruri dislocate prin instaurarea comunismului și conducea la legitimarea implicită a unei politici restaurative. A doua opțiune se justifica așadar prin pretenții diferite, ținute laolaltă de un set de așteptări nedefinite față de schimbare. Ea urma să se realizeze ca un „negativ” al comunismului (un fel de comunism „dat la întors”, prin care se cerea răsturnat tot ceea ce era identificat că funcționează după schemele anterioare).

Solidaritatea se construia astfel mai curînd în jurul unei utopii în care fiecare putea să-și proiecteze propriile așteptări și fantasme decît în jurul unui model societal anticipat coerent – precum cel de tip neoliberal, de exemplu, la care s-a ajuns mult mai tîrziu. De aici și coexistența sub aceeași umbrelă politică (CDR) a proiectelor „restauratoare”, ce promiteau resuscitarea democrației din perioada interbelică), cu cele „moderniste” sau „sincroniste”, atrase mai mult de reconectarea societății românești la valorile Occidentului. Legitimitatea indistinctă conferită, indiferent de program, așa-numitelor „partide istorice” a fost una din trăsăturile sale specifice – de unde amestecul de conservatorism și liberalism, ateism și ortodoxism, naționalism și occidentalism, dreapta și stînga, – amestecul de Cioran și Țuțea alături de Popper și Heyek, de Gabriel Andreescu și de Octavian Paler, de Stelian Tănase și Constantin Noica, de Gabriel Liiceanu, Heidegger și Alina Mungiu – și toată confuzia de valori provocată de atîta indistincție.

Atîta vreme cît toate aceste tendințe erau subordonate aceluiași principiu simbolic (corectarea nedreptăților comunismului), exista și un corp politic comun. Dar eșecul electoral din 2000 a obligat la reformularea situației și realinierea intelectuală la care asistăm acum, dureroasă sub multe aspecte, pentru că presupune asumarea unor eșecuri și re-evaluări, distanțări și excluderi, convertiri subite și excomunicări. A venit de aceea momentul s-o recunoaștem: responsabilitatea intelectualității românești provine din faptul că ea nu a posedat conceptele și, astfel, nu a putut pregăti alternative la modelul societal al epocii ceaușiste. Ea nu a fost în stare nici măcar de o critică din interior a socialismului, de tipul celei care pregătise reforma în Ungaria sau Polonia. Culpa intelectualității constă însă în refuzul (și nu doar absența) unei culturi politice asumate din necesitate intelectuală, prin celebrarea obstinată a autonomiei Culturii (cu majusculă) și trăirea iluzorie în mitul „salvării prin Cultură”.

2. Faptul a fost acut resimțit imediat după 22 decembrie 1989 de o parte dintre literați (grupul cel mai distinct conturat în cîmpul cultural, în raport cu cîmpul puterii), cînd imaginile televizate ale participării masei la revoluție le dau unora sentimente de vinovăție și chiar – umilitor – de lașitate. Exponent al unei inteligentsia ce ar fi fost datoare să se definească nu numai prin superioritatea intelectuală și charisma distinctivă în raport cu lumea omului „de rînd” ci și prin termenii responsabilității civice – scriitorul simte acum că prestigiul i se clatină, față în față cu curajul civic al anonimilor din stradă. Fusese, în fond, testul care oferea șansa conștientizării limitelor propriului socio-centrism și ocazia unei reflexii lucide asupra pozițiilor de adoptat față de evenimentele care vor urma. Pentru foarte mulți, însă, a avut loc, paradoxal, o înregimentare „retroactiv㔠la revoluție, născută din dorința de a-și reabilita imaginea periclitată de decalajul dintre radicalitatea schimbării și absența unui activism politic anticipator.

Înainte de a ajunge să conving㠄o lume întreagă că revoluția, de fapt, nici n-a avut loc”, recurgînd la „tertipurile poetice ale mitologizării negative”, cum observă caustic Tamás, o bună parte din intelectuali au trecut printr-o fază de „revoluție” după revoluție și au înfierat „comunismul” după comunism, întîrziații luîndu-și o revanșă tardiv㠖 și tocmai de aceea resimțită cu mai acută violenț㠖 în fața propriilor inadecvări anterioare. Mistificarea a început prin substituirea trăirii realității specifice a schimbării cu trăirea ei în imaginație, refăcîndu-se, mental, scenariul revoluției prin includerea în el și a „eroilor absenți”. La fel, prezentul va fi confundat cu trecutul: cel puțin în primele luni post-totalitare, se dau noilor situații, prin intermediul său, răspunsuri psihologic compensative la situații deja consumate în fostul regim, – replici nu așa cum au fost ele în fapt, ci cum ar fi trebuit să fie date. Furibund trăită, noua realitate este în bună măsură și una fantasmatică, provocării ei răspunzîndu-i-se prin ficțiuni.

3. Replicile acestea aruncate mereu în urmă dezvăluie astfel o inaptitudine specială de a ieși din trecut, în directă legătură cu inaptitudinea raportării la evenimentele semnificative ale actualității. Este încă unul din efectele perverse ale epocii Ceaușescu, al cărui cult naționalist al „Istoriei” a înlocuit de fapt istoricitatea cu mitul, desființînd astfel odată cu dimensiunea temporală a realității și sensul noțiunii de prezent. Cotidianul devenea astfel etern și imemorial, lipsit totodată de o relație de continuitate cu trecutul: nu se mai știa de unde provine, și oricum, nu era important, fiind substituit cu versiunea sa propagandistică.

Dealtfel, Tamás a intuit bine vidul ideologic ce caracterizează deceniile ceaușismului, lipsa de angajament în raport cu marxism-leninismul și apelul la un naționalism din ce în ce mai agresiv, ca ultimă resursă de legitimare ideologică. Paralizia teoretică în care se afla regimul nu va avea drept consecință liberalizarea gîndirii decît într-un sens extrem de restrîns (inclusiv temporal, dacă ne gîndim la anii de început ai lui Ceaușescu). Dimpotrivă, urmările vor fi paradoxale: de acum, orice filosofie poate, practic, justifica un deziderat politic, așa cum, prin monopolul de partid, orice accent (chiar și cel pur și simplu marxist!) poate deveni clandestin. Complexul de culpabilizare pe care îl generează și canalizează acest pragmatism ideologic îi atinge pe ideologii înșiși, pe membrii aparatului de propagandă, care nu mai știu ce e și ce nu mai e „pe linie”. Unicul criteriu de validare devine fidelitatea politică, afirmată și reafirmat㠖 iar singura instanță autorizată ideologic, Centrul însuși, restrîns din ce în ce mai mult la persoana lui Ceaușescu.

Fenomenul încurajează, astfel, pe de o parte, tranzacționismul ideologic: neexistînd un cod ideologic unic – ipotetic, orice poate trece de cenzură, dacă își afișează fidelitatea politică. Pe de alta, tocmai arbitrariul autorității centrale iese de aici întărit: toate teoriile – exceptîndu-le pe cele emanate de puterea hic et nunc – devin, în fapt, semi-legitime: au nevoie de o confirmare, sînt „tolerate”. În atari condiții și cenzura, dominată de obsesia tot mai acută a „greșelii”, e tot mai acerbă, își pierde principiile și controlul, devine la rîndul ei arbitrară, funcționează haotic și ineficient. Este elementul care alimentează frustrarea în chiar interiorul aparatului de propagand㠖 uriaș și, totodată, nefuncțional – „deprofesionalizat” în raport cu propria menire și propriul proiect. De aici „mîrîiala” și „fluierăturile în biseric㔠duplicitare ale aparatcik-ilor – și tot de aici pretențiile mincinoase de „opozanți ai regimului” pentru foștii cenzori și activiști politici în spațiul democrației post-revoluționare.

Sîntem în măsură astfel să evaluăm mai bine relația intelectualului cu sfera politică, înainte de 1989. Nu avem de-a face nici cu o sclavie ideologică la care e supus intelectualul, așa cum ne apare epoca Ceaușescu în vulgata anticomunistă. Dar nici cu un „colaboraționism” structural, cumpărat prin „privilegii” inamovibile inerente asimilării actului de cultură la actul de propagandă, așa cum îl prezintă discursul anti-elitar. „Convenția tacit㔠care regla relațiile regimului cu intelectualii este mai curînd a unui joc strategic, „țarcul politic” în care fuseseră prinși aceștia din urmă fiind determinat tocmai de acceptarea regulilor și de speranța obținerii unui cîștig. Analogia are, totuși, o valabilitate limitată: în „jocul” cu regimul ceaușist libertatea (în literatură el s-a numit „autonomia esteticului”) e supraevaluată iar jucătorul putea avea iluzia că inițiativa îi aparținea întotdeauna, cînd, în fond, aceasta nu depășea condiția prealabilă pentru ca jocul să poată fi în continuare jucat… Faptul a fost resimțit din ce în ce mai mult pe măsură ce disoluția ideologică a regimului făcea ca puterea să intervină din ce în ce mai des în derularea lui și „negocierile” să fie din ce în ce mai nesigure. Doar slugărnicia patentată mai putea fi sigură de succes.

4. Revin acum asupra tentației restitutive, ca să o pun în contextul „tranzacțional” de care am pomenit. Dacă există o relație de continuitate între perioada lui Ceaușescu și cea post-revoluționară, ea constă în persistența – și permanenta neîmplinire – a proiectului recuperării tradiției. Din acest punct de vedere, anii de după 1989 nu fac decît să întărească și consacre public un complex cultural restaurator generat în perioada comunistă, care se adaugă la acelea mai vechi, ale marginalității europene sau izolării. El este în măsură să explice o bună parte din absenteismul politic al intelectualității și lipsa ei de contact cu realitatea. Dacă întoarcerea în trecut, cum spune un filosof, este de fapt o întoarcere în ideal, miturile Marii Culturi și al Salvării prin cultură nu mai sînt, în esență, decît o formă de paseism idealizant. Pe fondul izolării informaționale, fenomenul a contribuit la întîrzierea într-o cultură desuetă ce putea adesea să se autocontemple admirativ, dar care contribuia mai curînd la ieșirea culturii însăși din propriul timp. Odată cu perioada comunistă, cultura românească nu este atît de anacronică, pe cît de a-cronic㠖 instalată extatic într-o utopie și ucronie a Culturii și a unui Livresc substitutiv, ale căror dimensiuni se află în proporție directă cu potențialul halucinogen al fantasmelor lor constituente...

Mentalitatea culturală de după 1989 este în bună măsură programată să desăvîrșească ceea ce fusese început înainte: „noua faț㔠a revistelor culturale, de pildă, care reapar, „libere”, imediat dup㠒89, este aceeași de dinainte, dar fără cenzură și la standardele maxime pe care și le puteau propune, fără Ceaușescu, redactorii-șefi. Intelectualii vor rămîne în continuare prizonierii unui mecanism infinit de producere a trecutului – expresie care nu trimite decît în aparență la reproducția lui – și a unui standard de excelență pus la punct, involuntar, cu concursul instituțiilor puterii și al strategiilor patrimoniale din perioada comunistă (așa-numita politică de „valorificare a moștenirii culturale”).

Astfel, printre strategiile de legitimare uzitate de partidul comunist – și în directă legătură cu componenta naționalistă a politicilor sale – restituirea a trecutului în consonanță cu ideologia oficială reprezintă una dintre modalitățile ostentative prin care intelectualii au putut fi înregimentați și apoi controlați, din chiar interiorul practicilor și a ethos-ului lor profesional. Devenind părtași, în epoca post-stalinistă, la diferite „acțiuni” de reabilitare politică a personalităților trecute – Maiorescu, apoi Blaga, Lovinescu etc. – ei contribuie la punerea în mișcare a unui mecanism de recuperare al cărui principiu este întotdeauna o „redescoperire” controlată ideologic și implicit fragmentată. Puterea asupra timpului – și implicit asupra trecutului – ca parte integrantă a exercițiului politic în regimul totalitar, devine monopol de partid, în directă legătură cu proiectul său ideologic.

Să menționez aici și rolul jucat de mecanismul cenzurii, care construiește un spațiu autonom al tranzacțiilor culturale, pe fondul unor interdicții mai mult sau mai puțin clar statuate, – un fel de zonă situată la marginea licitului și ilicitului, a cărei consistență e dată de efectele complexe pe care le provoacă interdicția. O interdicție niciodată definitivă, știind să se retragă progresiv, ca să legitimeze actele de liberalizare, – și nici permisivă în mod radical, pentru că aspiră la menținerea monopolului acordării de privilegii, avînd nevoie mereu de către o rezervă de permisivitate pentru viitor. Interdicția este, deci, instanța de fundal la care se raportează finalmente sensul restituirii laolaltă cu psihologia ei vicariant㠖 și obiectele recuperate dobîndesc consistență și pondere în funcție de relația cu ceea ce este interzis. Faptul că, sub cenzură, operele inedite rămîn un obiect de juisare culturală clandestină și că interdicția lecturii fetișizează obiectul interzis – creează, instituționalizat, un fenomen de iluzionare la nivel societal prin care diferențele între obiectele admirate (obiecte interzise și în egală măsură ale dorinței) dispar. Toate acestea întîlnesc motivația intrinsecă a cercetătorului specializat: el se mobilizează pentru a smulge progresiv cenzurii mici insule de tradiție culturală, și face astfel să apară un cîmp și o mentalitate a recuperării permanente, care este, poate, în cel mai înalt grad responsabilă pentru „magia” transfigurărilor mentalității receptoare contemporane.

Există, astfel, și o istorie (nerecuperată…) a recuperărilor restitutive, ulterioară interdicțiilor impuse de stalinism. Să urmărim, de pildă, restituirile din epoca interbelică: La începutul anilor ’60 se recupera nu numai critica lui Maiorescu ci și poezia – Blaga și Barbu sînt reeditați. La sfîrșitul anilor ’60 și în anii ’70: filosofia lui Blaga. Fenomene corelate la nivelul producției literare: resurecția lirică a anilor ’60 și „blăgălăiala” (epitetul lui Noica!) metafizică a anilor ’70. În critică sînt reintegrați, Lovinescu și Pompiliu Constantinescu, născîndu-se un prim standard al epocii interbelice, preponderent literar. Anii ’80 impun însă un alt model, dependent de revenirea în forță a lui Noica și Motru și de recuperarea (parțială) a „anturajului” lor filosofic din perioada interbelică. Anii de referință în definirea „legitim㔠a profilului perioadei se schimbă: dacă înainte „interbelic” însemna situarea în zona anilor ’20, cel mult ’30, odată cu recuperarea lui Noica termenul trimite la „epoca Criterioniștilor: a lui Eliade, Comarnescu, Cioran etc.”. Politic, cadrul de referință se apropie din ce în ce mai mult de acela al anilor ’40! Sînt deceniile aflate în „semilegitimitate” restitutivă, în care se reeditează, cenzurat, operele principale ale filosofilor dreptei (Mircea Vulcănescu și Vasile Băncilă), pînă atunci proscriși. Lucrările lor sînt imediat puse în circulație, comentate, asimilate. La sfîrșitul anilor ’80, însă, regimul Ceaușescu cade și apare un alt discurs cultural, care legitimează anti-comunismul. Zeificarea lui Eliade, Cioran etc. (concomitent cu intrarea în umbră destul de repede a lui Noica, tratat acum drept „colaboraționist” ceaușist) prelungește și „repar㔠un început timid de reintegrare, conferind un nou etalon de excelență culturală.

Cum se vede, versiunile asupra epocii interbelice sînt dependente de istoria restituirilor. Nu și atracția pentru epocă, care devine ea însăși un mit intangibil. El afectează și etaloanele culturale: dacă schimbarea regimului ar fi survenit cu 10 ani mai repede, modelul promovat ar fi putut fi cel blagian. Cu cîțiva ani mai tîrziu ar fi fost probabil cel legionar!

Ce ne transmite, deci, mitizat, modelul interbelic? Întîi, o epocă idilică, în dimensiunile ei afective principale: e perioada cînd România era realizată și „Mare” (nu se reflectează însă asupra cauzelor interne care au făcut-o, pe parcurs, mică…), apoi un moment fast, cînd „noi” ajunseserăm la cel mai înalt standard de cultură, cînd eram „europeni” și, – clișeu mai recent – aveam sistemul cel mai democratic – vezi repetatele invocări admirative ale Constituției din 1923 –, etc. etc. Considerată din perspectiva omului de azi, fixația asupra perioadei interbelice se dovedește la rîndul ei compensativă, construindu-se în jurul unor „povești de succes” care satisfac deopotrivă revendicarea de la o tradiție și bovarismul recunoașterii în străinătate (exemplele unor Ionescu, Eliade sau Cioran). Imediat după 1989 ea va fi adoptată entuziast drept generație-„etalon”, simbol al unei reușite culturale „europene” aparte față de comunism.

La nivelul conștiinței critice, asta se traduce însă și prin reflexul de a spune că ceea ce era interbelic era bun și ceea ce a venit după e rău. (De aici, apoi, și tendințele de restaurație politică). Mitologia epocii interbelice pune semne de egalitate între personaje care altfel se opuneau, unite în conștiința „recuperatorului” prin apartenența la „marea familie” a interbelicilor, care ne legitimeaz㠄pe noi și trecutul nostru” în fața agresiunii și distrugerii perioadei următoare.

Pentru intelectualii perioadei comuniste, modelul interbelic funcționa drept exemplu de cultură liberă, alternativ la cel prezent. Este limpede însă că între România de astăzi și România interbelică există o ruptură pe care nostalgia culturală o escamotează. Faptul că ne place să ne vedem pe noi înșine ca descinzînd direct din „interbelici”, – omițînd din propria „autobiografie” colectivă culturală anii lungi de acomodare cu regimul comunist, – ignoră tocmai schimbarea de natură, radicală, pe care a impus-o României istoria ultimilor 50 de ani. E o istorie pe care încă nu sîntem pregătiți să ne-o asumăm, o cecitate legată de faptul că trăim încă sub puterea propriilor noastre complexe și frustrări.

5. Mă întorc însă la Tamás Gáspár Miklós și la vehementa sa luare de poziție. Citez un pasaj esențial, cu toată neliniștea pătimașă și enormitatea pe care le conține, pentru că dă seamă de un paradox al atitudinii: „Cum doriți voi, dragii mei prieteni români, să-l criticați pe Vadim Tudor pentru faptul că este fascist, din moment ce izvoarele voastre spirituale – care n-au fost supuse unei critici, fiind incriticabile – sînt aceleași ca și ale lui? Cum pot eu – care sînt maghiar ardelean – să fiu prieten cu adepții și admiratorii morfologiei culturale promovate de Lucian Blaga, din moment ce este cît se poate de clar că singurul scop adevărat al Trilogiei este să demonstreze că maghiarii sînt străini de esență, indiferent de natura acesteia?” (I-auzi!)

Acuzația e foarte gravă: intelectualitatea română tolerează prin chiar genealogia ei fascismul. Admit însă că avem de-a face mai curînd cu o provocare menită să zgîndăre. Fiindcă, altfel, ca unul căruia nu îmi sînt familiare cunoștințele românești ale lui TGM, cînd citesc c㠄printre protagoniștii gînditorilor și scriitorilor români din generația mea nu era nici unul care să nu fi fost adept al Gărzii de Fier” (!), pot să mă întreb: la urma urmei, cine sînt, de fapt, „prietenii săi români” – și înc㠄democrați”? Adevărata problemă sesizată o constituie însă etnocentrismul structural al elitelor românești, exprimat prin acordul explicit sau tacit cu politicile naționaliste. De aici și teama – cumva justificat㠖 de o posibilă derivă politică totalitară pe care naționalismul o poate resuscita printr-un politician de felul lui Corneliu Vadim Tudor. Aici componenta națională își spune și ea cuvîntul: dincolo de deconcertare, la români, succesul relativ înregistrat de Tudor la ultimele alegeri provoacă rușine. La maghiari – spaimă.

Etnocentrismul este una dintre consecințele importante ale nedespărțirii de trecut. Produs secundar al incapacității de a ieși din „complexul restaurator” el este filtrat tot prin socio-centrismul literaților. De aici și ambiguitățile raportării la naționalism: pomenindu-l pe Corneliu Vadim Tudor, Octavian Paler, de pildă, se revoltă nu împotriva naționalismului, ci împotriva „confiscării” lui de către național-comuniști. De aici și ideea unui naționalism „decent” – sau a „patriotismului luminat” – care să-l contrabalanseze atît pe acela purtînd marca „Vadim Tudor” cît, și „cosmopolitismul” europenismului „de nicăieri”. Ideea a fost însușită de cîțiva oamenii politici, care, cu un ochi pe cota din sondaje și cu celălalt la concurenții din celelalte partide aspirante la Parlament, au și venit în programele lor cu ideea unui naționalism pasabil, cu „față europeană”, „moderat”.

Aș putea să-i dau pentru o clipă dreptate lui Paler urmărind dezgustătorul spectacol de duplicitate al lui Tudor și al celor ca el. Privind spre actualitate, îmi dau totuși seama de capcană: nu avem, de fapt, de ales între un naționalism radical și unul moderat, ci între naționalism și opusul său pur și simplu: între naționalismul radical și cel moderat e doar o deosebire de grad și nu de esență. Iar în Transilvania, naționalismul „moale”, menit să recupereze în beneficiul partidelor democratice electoratul unui PUNR pe cale de dispariție, s-a dovedit păgubos, fiind în cel din urmă surclasat de scorul obținut de PRM. Fiindcă, – nu-i așa? –, cum poți veni cu un discurs naționalist „slab” fără să îi dai apă la moară celui „tare”? Cum poți crede că poți să-i bați pe Vadim și pe Funar cu propriile lor arme, îmblînzite, fără să te gîndești că, astfel, le dai dreptate implicit, ajungînd să le împingi și mai tare electoratul în brațe? Mai trist este că inspiratorii unor astfel de inițiative nu par să-și dea seama nici acum de efectele perverse pe care le-a produs strategia lor ardelean㠖 faptul că, finalmente, l-au făcut pe alegător să constate că, „în fond”, chiar dacă exist㠄unele exagerări”, în politica lui Funar nu e nimic blamabil! Este încă unul din cazurile în care carențele patente de cultură politică devin carențe ale politicii însăși – și aici pe cine mai poți să-l faci dezertor de la datorie dacă nu pe intelectual?

În rest – că intelectualitatea românească nu are sensibilitate la temele stîngii? După ce ai ieșit dintr-o dictatură ce se legitimează printr-o ideologie de stînga și observi că, independent de cosmetica politică, foștii opresori sînt aceia care fac în continuare jocurile, – și cînd ți se mai și spune că nu mai are rost să te războiești cu „fantomele trecutului” (trecutul, aici, fiind trecutul imediat și incomod al potentaților care, uitîndu-și biografiile, vor să-și construiască, odată cu capitalurile acumulate, o nouă legitimitate, de data aceasta democratică!) te umpli de revoltă și încerci o puternică dorință de reparație moral㠖 asemănătoare și la fel de legitimă cu aceea a activistului „goșist” francez, revoltat de perpetuarea la el în țară a privilegiilor „clasei dominante”. Nu poți, de asemenea, să nu observi că ceea ce făceau „clandestin” activiștii lui Ceaușescu, înainte de 1989 (ghilimelele relativizează tipul de curaj cu voie de la stăpînire, reprezentat printre alții de Adrian Păunescu!), dînd impresia c㠄apăr㔠– de marxismul ortodox oficial, de internaționalismului proletar, de ruși etc. – un spirit național „ofensat”, au rămas tot aceștia să facă și după 1989, dar cu aerul că ei – și nu, de pildă, dizidenții anticeaușiști – se remarcaseră prin curaj. Fascismul „roșu” post-decembrist este unul care face din duplicitate un eroism și, mai mult, îl propune drept prototip de conduită la scară națională. Așa s-a ajuns la instrumentalizarea naționalismului în beneficiul unei clici politice incompetente și speriate, dar dispuse să-și păstreze puterea cu orice preț (aceeași lipsă de scrupule indiferentă la orice angajament ideologic ca, în vecinătate, a liderilor fostei Iugoslavii).

Vedem bine cum la noi, „stînga” și „dreapta” sînt noțiuni care și-au pierdut de mult relevanța, fiind interșanjabile în funcție de context. Problema legitimității stîngii românești rămîne astfel de lămurit în continuare și, poate, de reinventat. În fond face parte din același pachet de probleme ce ne obligă la o despărțire critică de trecut.

Note
(1) Vezi traducerea scrisorii și comentariile lui Andrei Pleșu, Pavel Câmpeanu, Theodor Baconski, Z. Ornea, Mircea Iorgulescu și Andrei Cornea, în Dilema din 16-22 februarie, nr. 416

1959, Dej, (jud. Cluj); UBB, Facultatea de Istorie-Filosofie, lector; Centrul de Cercetare a Relațiilor Interetnice, sociolog, director; Reflecții asupra diferenței, 1999.


2001.03.23.

articolul în format *.pdf