Ovidiu PECICAN
Pesimism intelectual, pesimism românesc?
Forum 
Prietenul Molnár Gusztáv este îngrijorat de ceea ce numește „acest profund pesimism istoric și politic” „atît de caracteristic intelectualilor români din Transilvania” (Noi, ardelenii..., în Provincia, 2001, nr. 1-2). El se întreab㠄cum se face că românii din Transilvania au devenit, în mod ciudat, atît de melancolici tocmai după îndeplinirea celui mai fierbinte vis național al lor, care a fost unirea?” Molnár Gusztáv are, desigur, și un răspuns. Dacă l-am înțeles bine, după înglobarea Ardealului în statul național unitar și indivizibil, românii ajungeau în imposibilitatea de a-l concepe pe acesta ca pe un inamic mobilizator. Totodată, dacă pe vremea confruntării cu comportamentul „stupid și arogant” al Budapestei, românii aveau în fața ochilor și Austria – mai flexibilă și cu un regim juridic mai dezvoltat –, după 1918 schimbarea radicală a contextului geopolitic (ori poate chiar și a modelui de a se concepe pe ei înșiși în ansamblul mai larg al României Mari) i-a făcut pe românii din Transilvania așa cum îi vede el astăzi. În sprijinul diagnosticului emis, Molnár Gusztáv evoc㠖 aluziv – probe culturale precum scrisoarea lui Traian Vuia către primul prefect al Lugojului, George Dobrin (11 aprilie 1922, publicată în Aradul cultural de Horia Medeleanu), eseul lui Al. Cistelecan despre Provincia ratată și un articol al subsemnatului.

1. Pesimism?
Dacă este să căutăm dovezi ale pesimismului românesc al ardelenilor, ele pot fi depistate și (mult) mai devreme de 1918, și dincolo de contextul discuției despre locul și rolul Transilvaniei în regiune. Pentru prima ipostază voi cita dintr-o epistolă a lui I. Budai-Deleanu către Petru Maior: „Știu eu foarte bine că toate acele urgii purced din culcușul nevrednicilor de numele românesc ce s-au încuibat la Blaji. Mai mult de treizeci de ani domnesc acești ethnoctoni și ca să-și vecinicească stăpînia prodesc binele de obște a poporului, făcîndu-se organ vrăjmașilor, spre ovilirea lui. Cunoscutu-i-am eu atunci foarte bine, cînd i-am părăsit și – fugind – mai bine am ales nemernicia, decît sîmbra cu dînșii. Însă veni-va vremea, și doară nu e departe, cînd vor ieși la lumină toate răsfățatele rușinări a Hierusalimului cestui nou. [...] Cît mai curînd voi să trag de pre față obrăzariul viclean acestii mamile și să-i arăt adevărata fisiognomie”. (Scrieri inedite, Cluj, Ed. Dacia, 1976, p. 146) Se lasă descifrată aici o sumbră deznădejde, iar ea este exprimată față de conducătorii spirituali ai românilor, de astă dată, și nu în raport cu vreo altă asuprire. Nici Samuil Micu nu era mai încrezător în viitor, privind semnele triste ale vremii lui: „... neamul românesc carele mai iaste, petrece supus și înjugat de alte neamuri; cel ce stăpînea tot pămîntul, acum preste tot pămîntul pămînt nu au, cei ce era domnii neamurilor, acum la toate neamurile slujesc, și ce e mai mare ticăloșie, lor le iaste rușine a să numi români, și unii să rușinează și a vorbi românește, și întră sine unii cu alții mai voesc a grăi grecește sau ungurește sau altă limbă decît a sa, și să lenevesc a-și lucra și a-și iscusi limba sa și întru aceia a scrie și învăța, care rău lucru al românilor au adus pre neamul românesc la cea mai mare prostie și ticăloșie” (Scurtă cunoștință a istorii românilor, București, Ed. Științifică, 1963, p. 70-71). Prin urmare, dincolo de orice posibilă discriminare politică ori etnic㠖 pe care nu o discută aici, dar pe care eu o pomenesc totuși, fiind cel mai adesea invocată ca explicație a situației triste a românilor din trecut –, Samuil Micu vedea cauzele decadenței românești în atitudinea față de propria limbă și de propria cultură. Cu un secol înainte de Unirea de la 1 decembrie 1918, cei doi corifei ai Școlii Ardelene constatau impasul și își exprimau tristețea că lucrurile se prezintă precar pentru români, invocînd o cauzalitate diversă (prostul management al comunității de către șefii săi, în cazul primului, și dezinteresul pentru propria limbă și cultură, în cazul celui de-al doilea).

Pe lista lui Molnár Gusztáv mai putea figura, fără îndoială, alături de interbelicul Vuia, și contemporanul lui mai tînăr din Rășinari, Emil Cioran. El mărturisea: „O tristețe infinită mă cuprinde de cîte ori mă gîndesc cum o mie și atîta de ani ne ascundeam prin păduri și munți de frica dușmanului, adică de propria noastră frică. Nu există dușmani, ci numai frica (subl. E. C.) din care ei se nasc” (Schimbarea la față a României, Humanitas, p. 83.). Printr-o asemenea punere în pagină, Cioran se asocia liniei interpretative care constata amar un eșec comunitar, încercînd să îl explice nu prin cauze exterioare, ci printr-o anume realitate interioară, de trăire psihologică.

Ceea ce se poate constata acum, refăcînd lista, de la Budai-Deleanu la Cistelecan este că simptomele „profundului pesimism istoric și politic” diagnosticate sînt mai vechi cu cel puțin un veac de 1918 și că, dacă e așa, atunci s-ar prea putea ca aici să nici nu fie vorba de... pesimism. Nu voi face acum caz de tentativa de înțelegere a lui Lucian Blaga, soldată prin elaborarea teoriei „retragerii din istorie” (Trilogia culturii), și nici de studiile lui Mircea Eliade dedicate vieții spirituale a comunităților anistorice, deși ambele indică una dintre căile de explorare posibile. Dar voi constata că toate numele invocate în acest cadru de discuție s-au caracterizat prin aceea că, în ciuda unor asemenea constatări, au adoptat o conduită activă, făcînd eforturi redutabile pentru modificarea situației. (Nu-l exclud din grup nici chiar pe pesimistul declarat și consecvent care a fost Cioran, de vreme ce cartea din care am citat este tocmai un manifest prin care autorul îi mobiliza pe români la o nouă construcție de sine.) Toți acești înaintași – dar și alții, nepomeniți aici –, și chiar actuala generație culturală, au acționat și acționează în virtutea unui activism de fond. Că în diverse chestiuni punctuale ne manifestăm scepticismul, că sîntem critici și chiar acizi, toate acestea țin mai curînd de o anume strategie a discursului și acțiunii care, de altfel, nu este nici dată ca atare pentru totdeauna, nici generală, nici îndreptată în toate direcțiile.

2. Suflet colectiv și context istoric
Molnár Gusztáv se grăbește, deci, un pic atunci cînd, identificînd o tonalitate amară, chiar încrîncenată, a textului meu (Partid transetnic sau forum civic?, în Provincia, 2000, nr. 6), îl pune, împreună cu atîtea alte texte românești izvorîte dintr-un scepticism foarte personal al autorilor, pe seama unui pesimism care i-ar caracteriza pe intelectualii români. Tot o eroare mi se pare și să presupui că aceste manifestări critice ar fi corelabile doar cu atmosfera de după unificarea statală din 1918. De fapt, Molnár cade într-o dublă eroare: pe de o parte, pare să identifice o trăsătură psihologică a intelectualilor români în general – ceea ce pune în paranteză diversitatea tipului intelectual în general, ca și a celui din societatea românească în particular –, pe de alta, el circumscrie prea strîns un context istoric care ar genera pesimismul românesc (perioada cuprinsă între 1 decembrie 1918 și prezent). O dată, el părăsește terenul istoriei și al politicului pentru a trimite la chestiuni inefabile, precum una dintre caracteristicile psihismului unei pături socioprofesionale foarte diverse (și chiar versatile), cealaltă dată este de părere că un secol ar fi de ajuns pentru a modifica una dintre dominantele – crede el – ale psihologiei colective românești (la nivelul elitei). Cum e posibil acest anti-istorism și, simultan, istorism?

De fapt, discuția ne aduce într-un bazin colector mai amplu și, oarecum, tradițional în ultimul secol și jumătate: cel al dezbaterilor despre profilul sufletesc (spiritual) al unui popor. Și iată că, într-adevăr, doar cîteva paragrafe mai jos, în același text, autorul notează: „Conform cercetărilor care studiază procesele de lungă durată, două sute de ani înseamnă perioada minimală care poate determina din punct de vedere tipologic apartenența unui anumit spațiu [la un tip de civilizație – completarea mea, O. P.]”. Invocînd textele reprezentanților Școlii Ardelene, i-am furnizat colegului meu de la Provincia secolul care lipsea pentru a da consistență acestui argument. Pomenindu-l și pe Cioran, am lărgit – explicit – discuția aplicînd-o românilor în general. (Nu este Cioran ardeleanul care a ridicat discuția la nivelul întregii comunități românești?) Totuși, nici măcar două sute de ani de remarci cu gust de pelin nu sînt suficiente pentru a decide că este vorba, pur și simplu, despre un pesimism istoric și politic românesc.

Datorită observațiilor de mai sus, ca și în virtutea unor preocupări mai vechi – a se vedea studiul meu Modele masculine românești, (Aradul cultural, iunie 1999, p. 17-23; versiunea engleză în Margit Feischmidt, Enikő Magyari-Vincze și Violetta Zentai (eds.) Women and Men in East European Transition, Cluj-Napoca, EFES, 1997), unde eu însumi constatam un anume defetism masculin românesc –, cred că ipoteza pesimismului trebuie abandonată sau măcar supusă unor noi verificări. O anume reacție prudent㠖 care traduce șocul lucid în fața unor realități dezagreabile – este însă fără îndoială atestabilă la românii ardeleni luați în discuție. În măsura în care vor să se mențină pe teritoriul ferm al constatabilului, ei sînt însă obligați la aceasta. Aici ar putea sta explicația unei atitudini politice cum a fost așa-numitul „pasivism” al Partidului Național Român din Transilvania în a doua parte a secolului XIX, ori comportamentele ce adeseori generează acuza de conservatorism comportamental și de gîndire, pe care non-ardelenii o aplică românilor din Transilvania. La aceasta din urmă contribuie și setul de valori culturale în jurul căruia s-a agregat conștiința identitară colectivă românească în modernitate (origine, limbă, tradiții comune). Nu trebuie uitat că nucleul dur de artizani ai națiunii române moderne l-au constituit tocmai cîțiva cărturari ardeleni.

3. De la tribal la civic
Despre ce poate fi vorba atunci, dacă este să confruntăm cele două șiruri de fapte? De o parte, melancolia ciobanului din Miorița, a poeziei lui Eminescu, a lui Avram Iancu din a doua parte a vieții... De alta, „activismul” constructor al tribunilor, de la Inochentie Micu la Samuil Micu, Andrei Șaguna, Vasile Goldiș, Ștefan Cicio-Pop, Ioan Lupaș și ceilalți... Ipoteza mea este că avem de a face cu o tensiune specifică, cea dintre o dominantă temperamentală și de caracter și corectivul adus de contextul social-politic și istoric. Nu ignor că un asemenea enunț cu implicite pretenții de generalizare poate fi eventual dovedit fals la o lectură punctuală a faptelor. Este posibil însă, cu toate acestea, ca efortul meu interpretativ să răspundă întrucîtva mai adevărat unei vechi chestiuni pe care, în felul său, prietenul Molnár Gusztáv nu a făcut decît să o reitereze.

...Vorbeam despre conflictul dintre o dominantă temperamentală și de caracter și evidența unui contextul istoric contrariant. Faptul acesta este un adevăr, dar el nu caracterizează doar situația românilor. Constrîngerea realității este prezentă în viața tuturor indivizilor umani, deci și în cea a comunităților alcătuite de aceștia. În cazul românilor, însă, elanurile și dinamica personală incontestabile sînt contrazise de încă ceva. Este vorba, cred, despre o anume cantonare statornică la nivelurile primare ale vieții sociale. Acestea sînt cele mai concrete și conferă celor implicați legăturile sociale cele mai trainice, îmbibate de emoțional, încărcate de afectivitate. O asemenea viață evocam atunci cînd vorbeam despre ancorarea în logica și ritualurile de clan ancestral. Și tot ea este cea care, mi se pare mie, conferă o anume unitate – nici nu știu cum să o numesc: de civilizație? antropologică? – românilor, dincolo de diferențele pe care, de la o provincie la alta, și chiar pe teritorii mai restrînse, eu sînt primul dispus să le constat și să le recunosc.

Considerîndu-se pe parcursul istoriei moderne – și mai ales o dată cu începuturile secolului al XIX-lea – drept urmași ai coloniștilor romani așezați în Dacia după 106 e.n., românii și-au conceput identitatea genului în linia – foarte general㠖 a tradiției latinității. Paul Veyne sesiza c㠄Roma este o societate ’machist㒠[...]; femeia este în slujba bărbatului, îi așteaptă dorința, îi procură astfel plăcerea, dacă poate, și această plăcere este adesea moralmente suspectă...” (în Philippe Aries, André Béjin, Sexualități occidentale, București, Ed. Antet, 1998, p. 45). Această imagine despre bărbat și virilitate, despre raporturile dintre el și femeie vine de altfel de mai departe și își are originea în concepția cu privire la familie și societate la indoeuropeni. Conform moștenirii indoeuropene, familia are un caracter patriarhal, pater familias fiind axul uman în jurul căruia gravitează atît cei mari cît și cei mici, bărbați, femei și copii deopotrivă.

Creștinismul – ajuns în Dacia încă la sfîrșitul antichității –, a adus și el cu sine un model patriarhal, Vechiul Testament abundă în exemple de relații patriarhale între membrii familiei și ai societății evreiești. Conviețuirea cu slavii a întărit, apoi, viziunea patriarhală asupra nucleului vieții sociale. Familia monogamă în care bărbatului îi revenea rolul central era, totodată, aidoma zadrugăi slave, o „mare familie” (bunici, părinți, copii, frați și cumnate).

Că modelul familiei – care alcătuiește, cum se știe, zona maximei complicități și solidarități în societățile tradiționale – a slujit la organizarea relațiilor din întreaga societate românească o dovedește și faptul că, pe lîngă înrudirile de sînge, românii au simțit într-o măsură considerabilă nevoia să își întărească legăturile sociale prin înrudiri spirituale. Astfel, instituții precum cumetria, nășia ori frăția de cruce au lărgit, practic, virtual, raporturile familiale pînă la o amplitudine greu imaginabilă. Acest lucru nu îi diferențiază de alte popoare din răsăritul și centrul Europei. Ei se situează într-o zonă, să-i zicem, medie între comunitățile care nu au depășit saltul gentilic-tribal decît de circa un secol sau două (albanezii, grecii, sîrbii și bulgarii, pe de o parte, cehii, slovacii, polonezii și maghiarii, pe de alta). Prin reformele despotismului luminat, atît rușii, cît și foștii supuși ai Imperiului Habsburgilor au intrat sistematic – deși, la rîndul lor, în grade diferite – în etapa statului modern birocratic și a unui nou tip de raporturi în viața socială. Treptat, supușii au devenit cetățeni, principiile ordinii burgheze au început să se substituie (după epopeea napoleoniană) rînduielilor feudale.

Un alt aspect al acestei realități sociale se referă la proprietatea comună asupra patrimoniului familial – pentru descendenții direcți din strămoșul comun. Grija prezervării acesteia, cel mai adeseori în indiviziune, a fost, la rîndul ei un factor coagulant suplimentar, menit să solidarizeze la maximum pe membrii clanului și să-i țină la respect pe străini.

Oricine ține minte aceste realități vechi și străvechi își va putea explica mai pertinent „dedublarea social㔠a românilor din vremurile moderne. Dublul proces al eliberării-împroprietăririi țăranilor i-a transformat în cetățeni liberi, participanți la viața politică (vezi cazul lui Badea Cârțan în Ardeal, ori Ion Roată în Moldova). Această mișcare, care a marcat intrarea țăranului român pe scena publică, a fost și prima separare a lui de „satul etern”, intrarea în istorie. Sub acest aspect este interesant de observat că în Transilvania, revoltele țărănești stîrnite de ortodocșii Visarion Sarai și Sofronie din Cioara au fost nu atît confruntări religioase, cît „un protest împotriva unei lumi păcătoase și un strigăt de mîntuire” cu „un vădit caracter anistoric, nenațional și, într-o anumită măsură, milenarist” (Keith Hitchins, Istoria românilor, București, Ed. Humanitas, 1996, vol. I, p. 252). Ele porneau, altfel spus, de pe poziții antipolitice și, de fapt, antiistorice. La fel, pe un anume plan dintre multiplele straturi ale socialului, violențele colective coordonate de Horia și căpitanii lui la 1784 au fost (și) o revoltă împotriva reprezentanților unui mod de viață urbanizat și occidentalizat (cel maghiar, dar într-un fel, și cel austriac, desigur).

Al doilea moment care a marcat divorțul ireversibil al țărănimii românești de viața socială după tipic ancestral a fost transformarea postbelică în muncitori (deci orășeni). Ea însemna, simultan, pierderea proprietății asupra pămîntului – afectînd, deci, baza economică a țăranilor –, destrămarea coeziunii sociale tradiționale prin existență citadină atomizată și accelerarea ritmurilor vieții cotidiene. Rămîne de observat că, dacă cel de al doilea proces este despărțit de un secol de primul, între începuturile modernizării vieții țăranilor – adică inaugurarea unui alt mod de viață, marcat de alt tip de solidarități, bazate pe opțiune conștientă, nu pe instinct – și momentul de față, abia s-au scurs circa 150 de ani. Prea puțin, prin urmare, pentru ca frustrarea provocată de această adevărat㠄revoluție” socială să fi fost depășită și comunitatea românească să fi lăsat definitiv în urmă vechiul tip de raporturi sociale.

(continuare în numărul următor)

1959, Arad; UBB, Facultatea de Studii Europene, conferențiar; Troia, Veneția, Roma, Cluj, 1997.


2001.03.23.

articolul în format *.pdf