Ovidiu PECICAN
Pesimism intelectual, pesimism românesc?
Forum 
Continuarea articolului din numărul trecut.

4. Marea fractură a imaginarului social românesc

Iată-i, prin urmare, pe români, credincioși în intimitatea sufletului lor – datorită reproducerii prin educație a modelelor achiziționate pe viu, din familie – vechii paradigme sociale. Și iată-i, totodată, în imposibilitatea de a se întoarce la vechiul mod de viață moștenit, acum cînd peste 50% din populația României trăiește în orașe (mici, mijlocii și mari, însă orașe!). Sigur că de aici nu se poate naște decît o duplicitate tensionată, foarte răspîndită în diversele medii românești și printre toate categoriile de vîrstă. Conform acesteia, toți membrii societății sînt egali (abordarea civică, modernă), însă membrii clanului meu – inclusiv prietenii, cumetrii, finii și nașii – sînt mai buni decît oricare (abordarea tradițională, tribală). La fel, toți cetățenii statului nostru au drepturi egale (perspectiva modernă), însă cine nu face parte dintre membrii clanului meu este străin (fie că vorbește limba română, fie că nu; abordarea tribală). Cu problema religiei este la fel: toate credințele au drepturi constituționale egale (punctul de vedere modern), dar credința strămoșească este cea ortodoxă, iar greco-catolicii și neoprotestanții români sînt la fel de străini ca și maghiarii calvini ori luteranii sași (punctul de vedere tradițional).

Sigur că situațiile istorice concrete au o influență asupra comportamentului românilor (ca și asupra oricui altcuiva). În situațiile de bunăstare și acalmie, tensiunile sociale sînt estompate. În momentele de criză, ele răsar cu pregnanță la suprafață. Cum tocmai traversăm o criză profundă, prin falia socială și politică nou creată se poate observa mai bine totul. La ce poate conduce o tradiție de viață socială cum este cea evocată? La reactivarea ori intensificarea vechilor legături sociale. Drept care, prestigiul social îi va aparține deținătorului bunurilor, celui care le repartizează, și nu celui cu un comportament conform normelor etice moderne (echidistanță, corectitudine etc.). La rîndul lui, acesta va împărți cu o știință impecabilă apropiaților lui, și nu altora, oricît de meritorii ar fi ei prin ceea ce întreprind pentru societate. Contează cu adevărat ceea ce ei fac pentru clan și „familiari”. Iată de ce faimosul punct 8 al Proclamației de la Timișoara nu a avut succes, proiectul de lege al lui Ticu Dumitrescu s-a lovit de obstacole chiar în partidul din care autorul făcea parte, iar între guvernanți și opoziție nu s-a observat nici o diferență în chestiunea politicii de cadre și a afacerilor necurate. Tot de aceea se constituie cu relativă ușurință și dexteritate și diferitele mafii, în rețelele cărora se regăsesc, vai, și amărîții care nu profită decît cu gîndul de bunăvoința „nașului”.

Dar presiunea modernității, exprimată prin intrarea într-un circuit economic și politic național, se simte din ce în ce mai tare. Chiar apariția statului național român unitar, la 1859 și, în noua formulă, mai amplă, la 1918, a fost semnalul unei modernități cu cît mai întîrziate, cu atît mai avidă să se construiască pe sine. De aceea, poate, ca un răspuns la atomizarea rurală dinainte și la fărîmițarea statală sub stăpînire străină care i-a premers, statul a luat chipul unei puteri cu un apetit centralizator redutabil, operînd voluntarist și silnic în unele ocazii, impunîndu-și arogant propriile reguli. (Că s-a întîmplat să împrumute sugestii de la statul francez este mai puțin relevant, simptomatic fiind doar că a adoptat acel model și nu altul, pesemne fiindcă el corespundea aspirațiilor sale.) În orice caz, nici reacțiile „moderniste” nu întîrzie să se facă simțite astăzi, chiar dacă nu vin de pe versanul frecventat de intelectualitatea de formație occidentalistă. Aș nota printre ele opoziția la legea Lupu, care nu trebuie explicată neapărat ca o reacție nostalgică la adresa socialismului, ci poate fi luată și ca opoziție a unui segment de populație modernizat la adresa reconstituirii vechii Românii, dominate de mari proprietăți funciare (deci agrare). Tot astfel, aprigele controverse dintre foștii proprietari expropriați de comuniști și chiriașii intrați în stăpînirea (provizorie, dar de durată) a acestora poate fi citită și ca un refuz al ultimilor – foștii țărani aduși la oraș prin industrializarea socialist㠖 de a se reîntoarce la o condiție rurală care de-acum le-a devenit cu totul străină.

Modernitatea a însemnat, încă din vremea Tratatului de la Adrianopol (1828) și ghidajul internațional. E un motiv în plus de a resimți înscrierea în noul tip de viață drept străină de „firea românului”, de tradiții și celelalte. E. Lovinescu explica magistral aceste fapte în clasica sa Istorie a civilizației române moderne (1924). Relațiile economice și politice cu restul Europei, ba chiar și cu restul lumii, au devenit, deci, pentru români un alt prilej de confruntare cu o realitate neconvenabilă. De unde și criticile – autocriticile! – pornite dintr-o dorință de adecvare la ambianța nou creată.

Românii se află astăzi în punctul în care se vor fi aflat vechea Anglie către mijlocul secolului XVII, înainte de revoluția burgheză, și Japonia la mijlocul secolului XIX, în anii anteriori revoluției de sus care a inaugurat era Meiji. Ei trebuie să decidă dacă vor să rămînă integral solidari cu trecutul sau, dimpotrivă, s-au decis să părăsească leagănul copilăriei – devenit de mult inconfortabil –, pregătindu-și viitorul.

Ce răspunsuri oferă tabloul social de mai sus? Pentru mine el vorbește, la un nivel, despre necesitatea de a crea forme viabile de solidaritate socială modernă. Partidele politice, caracteristice vieții publice desfășurate în statele moderne și contemporane, au fost, aparent, asimilate de români și, tot aparent, li s-a dat o bună întrebuințare. Dar, dacă vorbim de partide, atunci este de observat că în cazul lor „Nu există diferențe programatice. Există nuanțe în tactica acestor clici, în mijloacele de corupție, în tradițiile familiale ale șefilor”. (Remarca o făcea Lev Troțki în 1913 și ea continuă să fie valabilă!) Tot conform aceluiași autor, „Întreaga istorie politică a României s-a redus în final la faptul că «Europa» a cerut reforme interne, iar casta guvernantă nu a făcut aceste reforme” (România și războiul balcanic, Iași, Ed. Polirom, 1998, p. 65). Inutil să mai subliniez cît de valide îmi par aceste observații pînă astăzi. Pînă cînd partidele nu se vor naște din nevoile reale ale societății românești, și cît timp ele nu vor răspunde acestor nevoi, ele vor fi profund lipsite de legitimitate.

Cunoscînd „nivelul subliminal” al vieții noastre sociale – complicitatea de clan, „vasalitățile”, tăcerile vinovate (omerta) –, nu pot imagina o altă soluție viabilă decît construirea unei societăți civile care să răspundă nevoilor imediate ale comunităților de cetățeni ai României. Aici, unde scopurile sînt clar și concret circumscrise, se poate cîștiga necesarul capital de încredere care, ulterior, ar putea fi convertit progresiv într-o creație de tipul partidului politic. Mișcarea Solidaritatea din Polonia a știut să facă, la vremea ei, pentru cîtva timp, acest lucru. Ea a fost suficient de permeabilă și de flexibilă pentru a îngădui coexistența, în cadrul aceleiași structuri, a unui sindicat cu facțiuni politice și cu o mișcare civică. Unde mai pui că instanțele politice nici nu se pot substitui tuturor organismelor și instituțiilor menite să acopere nevoile plurale ale unei societăți... Cred, de aceea, în continuare, că pînă nu modificăm viața noastră publică în mod radical, ea va genera – inevitabil – același tip de partide politice lipsite de un capital real și consistent de încredere și inapte să îl onoreze pe acesta.

Paradoxal, acest tip de acțiune practică este capabil și să corecteze ceea ce Molnár Gusztáv numea „pesimism românesc”. (S-ar putea ca el să existe, de altfel, doar la o parte a elitei intelectuale; nici măcar la aceea în mod consecvent.) Singura care poate îndepărta melancolia este euforia succesului. Prin urmare, fiecare succes real achiziționat de o mișcare civică (cum ar fi: salvarea copacilor destinați tăierii de o primărie abuzivă; amenajarea unor spații de joacă pentru copii sau debranșarea de la centralele termice ale unei regii a bunului plac) poate înlătura cîte ceva din așa-zisul pesimism; care nu este altceva, poate, decît amărăciunea provocată de puținătatea mijloacelor în fața realității opresive, ori de distanța dintre reveria exaltată și vizibilul constrîngător.

5. Înapoi la intelectualii români

Cum se situează, față de toate acestea, intelectualii români? Am spus deja că, dată fiind diversitatea lor (temperamentală, de extracție socială, profesională, de opțiune politică), orice generalizare este riscată. Există însă un nivel macrosocial care îngăduie tentativele de generalizare. Este vorba despre tentativa de a formula întrebarea de unde provine la origini intelectualitatea română. Dacă privim către secolele XVII și XVIII – anume veacurile care pregătesc modernitatea propriu-zisă, producînd noua stratificare socială de tip burghez, reformarea statului și restructurarea economică, un alt ritm al vieții și o altă mentalitate în raport cu provocările existențiale – ca pe momentul apariției intelectualității românești de tip modern, vom constata cîteva lucruri importante. Această lume ocupată cu „lucrările spiritului” are un nivel general modest de școlarizare, indiferent că este vorba de descendenții unei țărănimi libere, de reprezentanții clerului ortodox ori de pătura boierească/mic-nobiliară. Excepțiile (Miron Costin, stolnicul Cantacuzino, Radu Popescu, Dimitrie Cantemir) întăresc regula. Apariția noii intelectualități se leagă, în general, de nevoile administrației, ale statului (întocmirea de documente de vînzare-cumpărare, hotărnicii etc.). La fel va fi și în Transilvania, unde statul austriac, interesat să își producă supuși fideli, pe de o parte, eficienți, pe de alta, și aliați confesionali împotriva maghiarilor calvini, în al treilea rînd, a format, la rîndu-i, tot o intelectualitate română de același tip. În plus, într-o societate dominată de vechea dualitate boieri-țărani, cum era cazul în Moldova și Țara Românească, burghezia autohtonă era neglijabilă, fiind dominată mai ales de prezența levantină și evreiască. Același destin l-a avut, deocamdată, burghezia română și în Transilvania, unde interdicția stabilirii românilor în orașe a condus la existența cvasi-exclusivă a unei burghezii maghiare și săsești. Abia reformele lui Iosif al II-lea vor modifica situația în Transilvania, dar nu cu efecte imediate cine știe cît de spectaculoase, astfel încît primii mari burghezi de origine românească în Imperiul Habsburgic au fost nu autohtoni, ci... aromâni.

De aici se desprinde o primă concluzie: atîta cîtă a fost, intelectualitatea română modernă s-a format în legătură directă cu nevoile statului și a fost generată de acesta. Atunci cînd nu era, deci, o cărturărime ecleziastică de tip vechi, iliterată sau interesată numai de viața de dincolo și de mîntuire, categoria specializată în preocupări spiritual-culturale nu a produs un discurs alternativ, și nici nu a generat un spațiu public în afara controlului statului. Iată opinia lui Troțki, în 1913, cu privire la raporturile dintre intelectualii români și stat: „Din punct de vedere politic și moral aici nu există intelectualitate independentă. Într-o țară cu o țărănime pauperă și o industrie slab dezvoltată, intelectualitatea se alipește în mod firesc de aparatul de stat. Iar oligarhia trage perfect toate foloasele din această situație, înăbușind în fașă orice mișcare independentă de gîndire sau de conștiință în mediul intelectualității. Pomenile de tot felul, bursele, lefurile și pensiile nu mai au sfîrșit. Viitorii avocați, medici, profesori sau scriitori sînt învățați încă de pe băncile școlii să se considere bursieri de stat. [...] Întotdeauna de pază la dominația sa socială, casta conducătoare intoxică toate instituțiile și organizațiile, toate organele de opinie publică, și toate profesiile «libere» de spiritul proxenetismului” (op. cit., p. 81-82).

Dintr-un alt unghi de vedere, și asta am mai spus-o de curînd, în cadrul primei dezbateri a Provinciei (vezi nr. 1-2/ 2001, p. 10), în timp ce, la mijlocul secolului XVII, în Anglia și Franța, să zicem, burghezia se revolta împotriva monarhiei absolutiste, iar în Ucraina cazacii se ridicau împotriva dominației străine a Poloniei, în Țara Românească și Moldova aveau loc răzmerițe ale „slujitorilor”, în mare parte mercenari balcanici (seimeni). Ce semnificație are acest fapt? Acela că zdruncinarea statului boieresc al regimului de stări în cele două țări române, petrecută pe fundalul dominației străine otomane, s-a datorat păturii ostășești, în parte străine și ea (în absența unei burghezii autohtone care să marcheze criza vechiului regim feudal). Prin urmare, nu este de mirare că în secolele care au survenit, armata a continuat să se bucure de prestigiul unei instituții valoroase, de necontestat, a statului, de care depinde întreaga evoluție a națiunii. Corpul social al militarilor a atras numeroși intelectuali, în diverse moduri și pe diverse căi. Așa s-a întîmplat cu marii pașoptiști munteni (Nicolae Bălcescu, C. A. Rosetti, Gh. Magheru și Christian Tell), de exemplu. Tot armata a dat primul domnitor al Principatelor Unite, pe colonelul Al. Ioan Cuza. Iar cînd a fost să îl înlocuiască pe acesta, prințul de Hohenzollern pus în scaun la București a fost tot un tînăr ofițer care, din prusac, a devenit, la 1877, pe cîmpul de onoare, ofițerul român prin excelență. Același Lev Troțki nota: „Un destul de mare număr de studenți este format din agenți ai Siguranței, iar acest serviciu, în care opinia publică vede doar un mijloc de asigurare contra lipsei de bani, nu este socotit rușinos” (op. cit., p. 81-82). Despre idealul militar al intelectualului ardelean ce să mai spun? Obligat de o întreagă evoluție istorică, românul transilvănean a înțeles devreme că pentru el cariera militară era predestinată. Așa l-au folosit regii maghiari, în Banat, Hațeg și Hunedoara, în Maramureș și Sătmar, la apărarea hotarului de invazia turcească, și tot așa l-au folosit și austriecii, întemeind regimentele românești de graniță de la Orlat și Năsăud. Privită sub acest raport, ridicarea țăranilor lui Horia la luptă nu a fost decît expresia indignării că li se refuza dreptul la cariera mai înaltă, grănicerească.

Sigur, în Ardealul de după unirea ecleziastică cu Roma, pentru bărbatul român liber lumea s-a transfigurat, polarizînd în acel roșu și negru surprins într-o expresie literară de excepție de Stendhal. Este astfel simptomatic că, dacă Ioan Budai-Deleanu a urmat calea „negrului” clerical, dibuind abia ulterior drumul către laicitate, fratele său Aron a fost ofițer. Tot ofițeri au devenit și avocații care au condus revoluția românească din Ardeal la 1848: Avram Iancu, Ioan Buteanu, Al. Papiu-Ilarian, un caz extrem reprezentîndu-l preotul devenit ofițer S. Balint. La fel, nu este întîmplător că Liviu Rebreanu, care visa să devină prozator, a devenit ofițer austro-ungar la Sopron. Acestea păreau să fie, pentru români, căile de acces către o altă zonă a socialului.

Unirea din 1918 a schimbat datele problemei, ridicînd interdicțiile formale din calea românilor cu aspirații intelectuale. Dar nu toate opreliștile țin de ordinea juridică și constituțională. Nu este destul să modifici cadrul statal pentru a-ți reprezenta lumea altminteri. Drept care, ei rămîn consecvenți, de sute de ani, cu un anume mod de a se reprezenta pe ei înșiși, societatea, provocările vieții. Să fie oare o „trădare a intelectualilor”? E vorba despre o înțelegere neadecvată a poziției lor? De vreme ce de atîta amar de vreme li s-a cerut să secondeze statul, să-l reprezinte chiar, să se comporte ca niște birocrați, propagandiști, „misionari” ai statului și ai organelor lui abilitate nu cumva este nedrept să fie acuzați ca de o vină că fac asta?

Aceste lucruri se știu, mai mult sau mai puțin conștient, de toți intelectualii români. Doar că unii le consideră firescul, normalul, dezirabilul, iar alții, precum cei din seria recenzată de Molnár Gusztáv și completată de mine, vor altceva, altminteri. Ce semnificație poate avea acest „altceva”? El survine pe urma constatării că vechea normalitate nu produce suficiente efecte sociale benefice și semnifică, de fapt, nevoia unei alternative mai viabile, mai flexibile, mai lucide. Dacă un icnet de furie, o grimasă de disperare, un ton resemnat ori o undă de neputință își fac loc alături de critici și năzuințe, nu este neapărat din pesimism, ci poate dintr-o luciditate exasperată.

Cînd intelectualul român a vrut să fie altceva, el s-a refugiat în cariera literară, devenind artist. Dar cîți dintre poeți, cîți dintre prozatori, cîți dintre pictorii, sculptorii ori muzicienii români au putut lua suficientă distanță de stat, refuzînd să îl cînte, construind o alternativă, o sferă de independență a gîndirii și exprimării sentimentelor? I-am putea număra pe degete pe cei care au făcut-o. Iar în această lumină, nu este de mirare că avocatul Gr. Demetrescu-Buzău, care semna proze scurte sub numele literar de Urmuz, s-a sinucis fără nici o explicație? Era, probabil, o urmare logică a conflictului dintre cadrul în care se derula viața lui și aspirațiile cu totul diferite pe care le nutrea.

6. Profetism și românologie

Apariția, cu doi ani în urmă, a monografiei Martei Petreu dedicată uneia dintre cărțile cele mai ambițioase ale contemporaneității noastre, aparținîndu-i lui Emil Cioran, a prilejuit autoarei, printre alte contribuții, și o meditație asupra tradiției „criticii fizionomice a României” (Un trecut deocheat sau «Schimbarea la față a României», Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1999, p. 166-190). Definind, pe urmele autoarei, această preocupare, cad de acord că ea vizeaz㠄analiza realității naționale”, adăugînd însă că este vorba de o analiză care pune în relație realitățile considerate esențiale cu cele contingente. Radiografia astfel realizat㠖 cu mijloace diferite de la un autor la altul – vizează cînd numai descrierea unor stări de fapt, cînd înglobează și explicitarea lor, cînd (în cazurile mai radicale) oferă soluții pentru manifestările ei considerate precare și, în consecință, necesar de ameliorat. Strădania Martei Petreu a fost, cu privire la acest aspect al eseisticii românești, aceea de a încadra cît mai bine tipul de efort teoretic ilustrat de Cioran. Astfel, autoarea este de părere că demersul tînărului filosof din Schimbarea la față a României „îl plasează pe Cioran în aripa extrem critică a românologilor, alături de Ioan Budai-Deleanu, D. Drăghicescu, Șt. Zeletin și, dacă lărgim cercul, alături de mai cumpăniții Constantin- Rădulescu-Motru și D. D. Roșca” (p. 166). Remarca este corectă, însă are în vedere, după cum explicit spune textul, doar pe românologii critici. Nici măcar lista acestora nu este exhaustivă (chiar eu am adăugat alte nume acesteia la primul punct al eseului de față, menționîndu-i pe Petru Maior, Samuil Micu, Traian Vuia). Ea nu va fi astfel nici după ce voi adăuga și numele publicistului M. Eminescu, al lui I. L. Caragiale, în calitatea lui de autor al pamfletului politic 1907 din primăvară pînă-n toamnă, al lui Constantin Dobrogeanu Gherea, analistul substanțial din Neoiobăgia, al lui Nicolae Iorga cel din articolele teoretizînd sămănătorismul, al lui Constantin Stere cel din Social-democratism sau poporanism?, al lui Ioan Slavici cel din Închisorile mele, al lui Constantin Dumitrescu, autorul Cetății totale. Obiectivul recensămîntului complet al vocilor critice la adresa realității românești rămîne deocamdată un deziderat, în pofida unor începuturi promițătoare (vezi, alături de cartea Martei Petreu și alte contribuții recente, dintre care amintesc aici: Sorin Mitu, Geneza identității naționale la românii ardeleni, bucurești, Ed. Humanitas, 1997; Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalți. Fals tratat de imagologie, Iași, Ed. Polirom, 1999; Lucian Boia, Istorie și mit în conștiința românească, București, Ed. Humanitas, ed. a II-a, 2000; antologia realizată de Daniel Barbu, Firea românilor, București, Ed. Nemira, 2000). Dar chiar și atunci cînd această realizare va figura deja în palmaresul cercetării noastre, imaginea tot nu va fi întregită. Motivul este că modalitatea vituperantă, dispoziția spre sancționarea drastică a neajunsurilor, este doar una dintre cele două laturi prezente la toți autorii preocupați de „românologie”. Pe celălalt versant sînt de văzut cei mînați de viziunea optimistă a unui „nou Sion”, cei predispuși să observe mai cu seamă motivele de speranță codificate în aceleași realități. De la Alecu Russo, N. Bălcescu și Andrei Mureșianu – generația pașoptistă a fost într-adevăr generoasă cu asemenea personalități –, B. P. Hasdeu (în publicistica unionistă și în conferințele de la Societatea „Românismul”), Barbu Ștefănescu-Delavrancea – în publicistica și cuvîntările cuprinse în volumul Cestiunea național㠖, și pînă la, din nou, Nicolae Iorga (cel de la ziarul Neamul Românesc și dintotdeauna), Octavian Goga (în Mustul care fierbe). La un asemenea recensămînt se constată c㠄românologia”, cum îi spune Marta Petreu, care include, desigur, și numele atîtor străini interesați de noi, este un domeniu extrem de vast, care abia se deschide investigării sistematice.

Dacă este, acum, să-i decupăm, din contextul ei, numai pe acei autori care depășesc atît stadiul simplei descrieri, cît și pe acela al tentativei de a căuta explicația unor stări de fapt autohtone, vom obține o perspectivă asupra profetismului românesc. Aceasta pentru că, vituperant ori pios-exaltat, profetismul este – nu cum s-ar crede, tendința de a prevesti viitorul, ci – vorbirea despre proiectul românesc adresată fără ezitări contemporanilor. Profeții pot fi, precum Cioran, sceptici și deprimați, și atunci ei se vor adresa publicului lor (virtual ori real) critic, cu aparent pesimism, ori dezgust. Ei pot îmbrăca însă și haina colorată a unui discurs optimist și plin de elan, adresarea lor îmbrăcînd atunci forma proiectului comunitaro-identitar (național sau ba, utopic ori deplin realizabil).

Faptul că lui Molnár Gusztáv îi răsar în față mai ales profeții sceptici ai românilor se datorează, desigur, clipei istorice, evidenței tarelor de îndreptat și, poate, nu în ultimul rînd, unei sensibilități proprii prietenului meu pentru acest tip de discurs.

1959, Arad; UBB, Facultatea de Studii Europene, conferențiar; Razzar (cu Alexandru Pecican), București, 1998; Lumea lui Simion Dascălul, Cluj, 1998.


2001.04.03.

articolul în format *.pdf