Ovidiu PECICAN
Meditații althusiene
Analize 
1. Generozitatea ca liant social
În lucrarea Politica metodice digesta (1603, 1610), Johannes Althusius îl pomenește pe Platon spre a afirma că neîncrederea între membrii aceleiași comunități este plaga societății prin excelență, în timp ce încrederea lor reciprocă este fundamentul acesteia (IX: Suveranitatea politică și comunicarea ecleziastică). Iată o idee care nu putea izvorî, în acel moment, la cumpăna dintre secolul al 16-lea și cel de-al 17-lea, decît din mintea unui ideolog burghez. Pentru aristocrați, ca și pentru cărturarii medievali – așadar reprezentativi pentru Vechiul Regim ce funcționa ca o societate de stări, unde solidaritățile erau efective mai ales la nivelul membrilor aceleiași stări, de cele mai multe ori nu și între stările diferite –, era inaccesibilă. Existau, desigur, și în evul mediu, idei care reuneau întreaga societate într-o proiecție coerentă. Mă mărginesc să pomenesc doar ideologia tripartită pe care istoricii francezi au identificat-o, pe urmele lui G. Dumezil, și în societatea occidentală feudală, deși modelul ei a fost conceput pentru a explica tipologia socială a vechilor indoeuropeni. Dar aici, cele trei „ordine” – bellatores, oratores, laboratores – erau complementare și, în momentele cînd totalitatea nu era tulburată de confruntări interne (răscoale ori războaie civile), funcționau ca atare, cu prea puține interferări licite. De fapt, erau rarissime cazurile cînd nobilimea, clasa războinică, se înnoia prin admiterea în rîndurile ei (și, desigur, pe treptele cele mai de jos) a lucrătorilor (negustori, țărani ori meșteșugari). Ceva mai permeabilă se dovedea casta clericală, dar și aici, în vîrfurile piramidei nu ajungeau nicidecum, în general, homini novi din prima generație.

Răspunsurile care s-au dat pînă astăzi întrebării referitoare la solidaritățile etnice – de limbă, tradiții și cultur㠖 în evul mediu nu sînt pe deplin lămuritoare. Așa cum „patria” era adeseori regiunea natală și nu întinsul întregului regat, principat ori imperiu, la fel și solidaritatea etnică se vădea mai curînd în momentele de criză provocate de agresorii externi, cînd invaziile trebuiau respinse printr-un efort comun. Chiar și așa însă, oamenii simpli au fost convocați la oaste mai adeseori ca supuși ai regelui ori în virtutea obligațiilor sociale ce le reveneau, decît ca membri ai aceleiași comunități etnice. Iar cînd nu era în joc obligația socială, solidaritatea religioasă era mult mai puternică decît cea etnică și avea o forță mult mai importantă de a mobiliza conștiințele.

Iată de ce cred că evul mediu a presupus existența unor modele sociale care, dacă nu excludeau cu totul solidaritățile etnice și conștiința de neam, nici nu permit concluzia că acestea din urmă ar fi predominat.

Modernitatea și-a făcut însă intrarea în arena istoriei printr-un tip nou de relații sociale. Propulsînd dinamica orășenime în prim-planul economiei, impulsionînd – din acute interese comerciale – marile descoperiri geografice și testarea de trasee de transport cît mai sigure, s-a conturat nevoia unor relații care să sprijine, efectiv și cît mai profund, producerea de bogății. Spre deosebire de trecut, cînd războiul de cucerire era principalul mijloc de îmbogățire într-o lume a economiilor feudale autarhice, prosperitatea se realiza acum tot mai mult prin investirea efortului în producere – pașnic㠖 de valori. Economia de schimb, ca și obținerea mărfurilor destinate acesteia, au antrenat oamenii într-un circuit al valorilor care a presupus un nou tip de relații interumane și a solicitat imperios un alt fel de raporturi politice. La baza tuturor acestora trebuia să stea un tip de solidarități care să fie altul decît acela caracteristic sistemului feudal. Relațiile deveneau astfel mai puțin legate de sînge, de vasalități, de simbolica complicată a piramidei ierarhice feudale, în bună măsură imuabile, date o dată pentru totodeauna. În schimb, ele se caracterizau prin dinamism, flexibilitate, un caracter mai abstract și mai accentuat contractual (deci negociabil). Nu este de mirare că adeseori în modernitatea timpurie, armatele de mercenari au fost cele chemate să apere patriile în pericol, și nu patrioții înșiși. Cît despre aparatul de stat, acesta cunoaște un proces de parțială înnoire, prin vînzarea slujbelor – accesibile astfel de-acum„nobilimii de rob㔠–, ca și prin birocratizarea lui treptată. Atunci cînd Revoluția Franceză va veni să instituie o nouă ordine, la nivelul aparatului de stat, aceasta era deja instaurată; ceea ce explică marile continuități la nivelul birocraților.

Acestui moment îi aparține Johannes Althusius, care teoretizează necesitatea unei solidarități de tip nou, burghez, între toți membrii unei comunități, pe temeiul încrederii reciproce. Aș remarca în treacăt radicalitatea acestei gîndiri, care privilegiaz㠖 considerîndu-l fundamental – un tip atitudinal bazat pe bunele sentimente de creditare mutuală. Ce înseamnă, la rigoare, aceasta? Să semnezi un cec în alb, să manifești o bunăvoință apriorică față de cel de lîngă tine. Altfel spus, să asumi rațional o atitudine generoasă. Nici măcar Marx nu a teoretizat așa ceva (poate pentru că i se putea părea o utopie socială). La el, egalitatea visată a oamenilor urma să se întemeieze în economic, pe un anume tip de relații de producție. Încrederea despre care vorbește Althusius este tot ce poate fi mai străin de spiritul marxismului. (Nu degeaba figurează Karl Marx la loc de cinste, alături de Nietzsche și Freud, printre maeștrii suspiciunii!) Ea vine, pesemne, din fundamentele biblice ale contractualismului său. Căci, dacă Dumnezeu a făcut omul după chipul și asemănarea sa, atunci se poate afirma cu temei că toți oamenii pornesc în lume cu o egalitate de șanse (metafizice) predeterminată. În subtextul acestui gînd răsună deja celebrul adagiu de mai tîrziu al lui Jean-Jacques Rousseau după care „omul e bun în mod natural”.

2. Reflexe althusiene la români
De ce n-a putut naște spațiul românesc o meditație filosofico-politică de aceeași sorginte cu cea althusiană? O asemenea întrebare își poate afla răspunsul doar într-o vastă investigație relevantă în planul istoriei statului și dreptului românesc. Ea ar trebui să arate cum aici economia a fost pe parcursul întregului ev mediu – și chiar a modernității – copleșitor agrară, cum, prin urmare, „starea a treia” s-a constituit tardiv, incomplet și mai cu seamă în latura ei neproductivă, cum statul a rămas arhaic, rudimentar pînă la jumătatea secolului al 19-lea și cum pătura literată s-a laicizat tîrziu, după începutul aceluiași veac. Nu exista, așadar, nici o șansă ca o asemenea meditație să se producă în mediile românești.

Acestea fiind spuse, nu este mai puțin adevărat însă că în modernitatea timpurie românească anumite reflexe althusiene pot fi detectate. Cele mai vizibile sînt, fără îndoială, criticile la adresa capetelor încoronate. Ele merg pînă la teoretizarea – succintă, însă indubitabil㠖 a pedepsei capitale aplicată capului statului (o ipostază a gîndirii monarhomahice fără de care ar fi greu de imaginat șirul de lupte fratricide și treceri dintr-o tabără într-alta a boierilor Țării Românești în secolul al 15-lea și în prima parte a secolului al 16-lea). Acestea însă nu vin dinspre o pătură socială urbană și nu sînt emise de pe pozițiile susținerii unui interes social mai larg, cetățenesc. Prin ele se exprimă încă o mentalitate caracteristică aristocrației feudale, interesate numai de propriile-i poziții privilegiate amenințate ori, direct, depreciate de demersul monarhiei cu pretenții centralizatoare. În Moldova, unde situația este mai clară, asemenea idei se lasă surprinse în Letopisețul Țării Moldovei, compilat la mijlocul secolului al 17-lea. Chiar dacă se referă la domnitori anteriori acestui moment, nu este deloc sigur că teoretizarea asasinării principilor putea fi mai veche de sfîrșitul secolului anterior. Nu același este cazul asasinatelor însele. Asemenea fapte sînt, într-adevăr, mai vechi, putînd fi constatate încă în secolul al 15-lea. Istoricul care se va ocupa de inventarierea și discutarea lor va trebui însă să distingă între asasinatele ordonate de domnitorii concurenți ori de adepții acestora în numele patronului lor, pe de o parte, și comploturile boierești menite să slăbească domnia ca instituție în vederea instaurării – sau restaurării – unui regim dominat de facțiunile aristocratice ori a unuia de stări, unde domnul cîrmuiește în numele și cu consimțămînt boieresc.

Problema care rămîne este dacă, totuși, asemenea acțiuni complotiste ori ținînd de alte forme specifice de revoltă pot fi considerate, în vreun fel, drept expresia unei noi sensibilități în raport cu cea feudală. Cînd devine boierimea mai curînd o aristocrație ale cărei titluri sînt în strînsă relație cu slujbele în cadrul statului, decît una care și-a cîștigat și își ilustrează meritele pe cîmpul de luptă, prin virtuți războinice? Chiar dacă este greu de stabilit riguros acest moment – de fapt cel ce desparte medievalitatea de modernitate în țările române, unde intrarea într-o nouă vîrstă istorică s-a suprapus, mai mult sau mai puțin, peste reforma administrativă și politic㠖, el trebuie întrezărit în limitele unui interval. În cadrul respectivului segment cronologic s-au petrecut, aș crede, mai multe mutații importante pentru redefinirea tipului de statalitate românească. Întîi, s-au precizat și s-au înmulțit – inclusiv prin dublare și triplare – funcțiile boierești. Pe de altă parte, acești slujbași au început să nu mai fie esențialmente sfetnici domnești, ci slujitori ai statului. În fine, domnitorul însuși și-a pierdut treptat investitura inițial㠖 prin drept divin, dintr-o anumită familie, și datorată alegerii făcute de boieri în interiorul țării –, devenind tot mai mult (în perioada premergătoare celei fanariote, cît și în cadrul acesteia, deci în secolele al 16-lea – al 18-lea) un soi de guvernator numit de sultanul de la Bosfor, așadar un substitut de suveran, un funcționar el însuși.

În această lumină, în care modernitatea nu va mai fi căutat㠖 precum în timpul dominației ideologice a marxismului – în domeniul economicului și a influențelor decisive ale acestuia asupra socialului, înnoirea va putea fi detectată în procesul structurării statului, iar drept purtători ai noilor germeni vor apărea boierii. Cazul nu este în nici un caz unic în Europa, de-ar fi să ne gîndim doar la mica nobilime engleză din vremea lui Carol I Stuart, la nobilii polonezi de după dezmembrarea țării lor, ori la nobilimea liberală maghiară de la 1848. Și, într-adevăr, „slujitorii” și „seimenii” care s-au ridicat, în miezul secolului al 17-lea, împotriva puterii centrale, dar și – implicit – a regimului de stări așa cum se configurase el, ca avînd un caracter oligarhic, ca și, mai tîrziu, Tudor Vladimirescu și cei care l-au urmat (ce nu erau niște simpli țărani lipsiți de pămînturi ori chiar de o condiție socială demnă) au aparținut treptelor inferioare ale ierarhiei feudale.

OVIDIU PECICAN s-a născut în 1959, la Arad. Este conferențiar la Facultatea de Studii Europene, UBB Cluj. Razzar (cu Alexandru Pecican), București, 1998; România și Uniunea Europeană, Baia Mare, 2000.


2002.09.02.

articolul în format *.pdf